Résumé. Cet article propose une homologie structurelle entre deux phénoménologies de la conscience apparues indépendamment l’une de l’autre et qui, selon moi, identifient le même problème et convergent vers la même solution. La première est la phénoménologie toltèque enregistrée par Carlos Castaneda (1925-1998) à travers douze volumes publiés entre 1968 et 2000, dans lesquels « le passage du temps » désigne non pas le mouvement linéaire de la durée mais une opération récursive de la conscience obligée de revenir à ses propres événements inachevés. La seconde est la littérature médiévale sanskrite du Vāma Mārga, la tradition Śākta-tantrique gauchère, dans laquelle le concept apparenté est nommé saṃskāra: la coupure, le sillon, l'impression compulsive qui force chaque instant de conscience ultérieur à répéter son motif d'origine. Les deux traditions identifient le même vecteur thérapeutique - ce que Castaneda appelait interruption et le corpus tantrique appelé dikṣā. Tous deux insistent sur le fait que la rupture doit être administrée par un agent qui n’est pas lui-même pris dans le piège. Dans la littérature Vāma Mārga, cet agent est l'initié. Yoginī, et les textes sont sans ambiguïté sur le fait que sa capacité est biologique et non cultivée. L’édition coloniale des archives tantriques, entre 1780 et 1900 environ, a systématiquement supprimé cette asymétrie. Le présent article reconstitue la lecture supprimée et défend sa base scientifique.
Une note sur la méthode, la lignée et la position à partir de laquelle cet article parle
Un sanscritiste formé uniquement à la critique textuelle trouvera cet article irritant. Je n’essaie pas de faire de la philologie sanscrite à la manière de Sanderson, Padoux ou Goudriaan, et je n’essaie pas de faire de l’anthropologie à la manière de June McDaniel ou de Loriliai Biernacki. J'écris en tant que détenteur d'une lignée Śākta gaucher du Bengale occidental, une position pour laquelle l'académie n'a pas de vocabulaire établi. L'épistémologie indienne possède un vocabulaire. Cela appelle la connaissance textuelle śruti ou śāstra et mémorisé, connaissance incarnée smṛti. Les pratiques que je décris m'ont été transmises comme smṛti: à travers les corps, à travers le geste, à travers le timing, à travers la saturation. Ils ont survécu aux siècles coloniaux de la même manière smṛti survit à tout - en s'adaptant dans la forme tout en préservant la fonction. Lorsque je cite le Brahmayāmala, le Tantrāloka ou le Kulārṇava Tantra, je le fais pour ancrer l’argument dans le document textuel survivant. Lorsque je décris ce que ces textes ont laissé de côté, je le fais à partir de la position de quelqu'un qui pratique ces pratiques depuis vingt-cinq ans.
Une deuxième mise en garde méthodologique. Le statut anthropologique de Castaneda est contesté. Les deux volumes de Richard de Mille (1976 ; 1980) ont présenté des preuves solides que don Juan Matus n'a jamais existé en tant que personnage historique unique, et le consensus scientifique actuel traite le corpus de Castaneda comme étant principalement littéraire et mystique plutôt qu'ethnographique. Je prends cela au sérieux. Mon argument ne nécessite pas l’existence historique de don Juan. Cela nécessite seulement que la phénoménologie articulée par Castaneda – quelle que soit son histoire compositionnelle – soit considérée selon ses propres termes. En fait, la version la plus forte de mon argument est celle dans laquelle Castaneda est traité non pas comme un anthropologue mais comme un synthétiseur de matériaux ésotériques européens et mésoaméricains dont la convergence avec le corpus sanskrit médiéval est, d’après les preuves historiques, peu susceptible d’être dérivée. Castaneda n'a pas lu le Brahmayāmala. Le Brahmayāmala n'a pas lu Castaneda. Qu’ils décrivent le même fonctionnement de la conscience est la donnée que le présent article tente de développer.
I · Le problème de la conscience récursive
Commencez par ce qui est observable dans toute pratique clinique ou dans toute heure honnête de réflexion personnelle. La conscience n'est pas un fleuve continu. C'est un couloir avec des miroirs. Les événements qui ont façonné une personne n’appartiennent pas au passé ; ils fonctionnent maintenant, dans le présent, comme le moteur qui produit ce que la personne ressent comme ce moment. La femme de trente-deux ans qui ne peut s'engager dans une relation sans reconstituer la structure du mariage de ses parents ne s'en souvient pas. Elle est conduite. Le cadre de quarante-cinq ans dont les sept fusions ont toutes échoué au stade contractuel n'a pas de malchance. Il produit l’effondrement, parce que la rupture non métabolisée survenue au cours de sa huitième année a installé un scénario récursif qui exige que chaque rencontre importante se termine avant sa consommation.
L’esprit ne peut pas voir cela depuis l’intérieur de la boucle. La boucle est le voyant. C'est le problème.
Le cadre naïf de la psychothérapie traite le problème comme une question de perspicacité : si le patient peut être amené à voir la boucle, la boucle se dissoudra. Quarante années de données sur les résultats des psychothérapies cognitives et dynamiques conventionnelles suggèrent que cela est à peu près faux. L'insight, lorsqu'il se produit, modifie le contenu symbolique de la boucle sans en altérer le rythme. La patiente quitte le traitement avec un récit sophistiqué expliquant pourquoi elle répète et continue de répéter. Le nouveau récit n’est pas un nouveau modèle ; c'est le même modèle habillé d'un langage plus agréable.
Les phénomènes exigent un appareil théorique différent. Deux de ces appareils, développés sans contact l'un avec l'autre, font l'objet de cet article. La première est la phénoménologie toltèque du « passage du temps » telle que Carlos Castaneda l'a reçue et transmise. La seconde est la phénoménologie tantrique médiévale de saṃskāra comme le codifient les Yoga Sūtras de Patañjali (vers le deuxième siècle de notre ère) et comme le corpus Śākta-tantrique ultérieur, en particulier le Brahmayāmala du septième siècle, le Netra Tantra du neuvième siècle et le Tantrāloka du XIe siècle d'Abhinavagupta, sont techniquement élaborés. Les deux appareils s'accordent sur le diagnostic. Les deux s’accordent, surtout, sur le pronostic. Le fait de leur accord, étant donné qu’ils ne peuvent pas se copier, constitue l’argument structurel de cet article.
II · La phénoménologie toltèque · Le passage du temps de Don Juan
Castaneda introduit le concept opératoire au cours de sa période intermédiaire et tardive. Dans Contes de pouvoir (1974), don Juan enseigne à l'apprenti que « ce que nous appelons la vie est la persistance de modèles que nous ne pouvons pas voir, se répétant dans le milieu que la perception confond avec le temps ». Dans Le cadeau de l'aigle (1981), la formulation est plus précise : « Le temps ne passe pas. Nous traversons nous-mêmes, encore et encore, en confondant notre propre circulation avec un mouvement vers l'avant. » Mais l’articulation la plus précise, et celle sur laquelle je m’appuierai pour le présent argument, apparaît dans l’ouvrage publié à titre posthume. Le côté actif de l'infini (1998), le volume que Castaneda a achevé pendant sa maladie en phase terminale et qui a, tout au long, la texture d'un résumé final.
L'argument de Le côté actif de l'infini repose sur une instruction d’une simplicité trompeuse. Don Juan demande à Castaneda de compiler ce qu'il appelle « les événements de ma vie qui méritent d'être rappelés ». Castaneda suppose que cela signifie un mémoire. Ce n’est pas le cas. L’exercice n’est pas narratif ; c'est énergique. L'affirmation de Don Juan, qu'il répète dans différentes formulations tout au long du livre, est que la conscience laisse des résidus à chaque événement dans lequel elle a été engagée de manière significative, et que ces résidus continuent à fonctionner comme un attracteur, attirant l'attention vers le site d'origine, que le moi conscient souhaite y retourner ou non. L’accumulation de ces attracteurs est ce qui est confondu avec « avoir un passé ». Plus techniquement : le passé n’est pas une trace de ce qui s’est passé. Le passé est un ensemble de positions énergétiques que la conscience occupe encore, et « le passage du temps » est la sensation ressentie d'être déplacé à travers ces positions dans un ordre particulier.
De là, Castaneda tire la pratique de récapitulation: le retour systématique à chaque événement marquant de la vie du praticien, avec l'intention explicite d'en retirer la conscience qui y est déposée. L'appareil technique est basé sur la respiration. Le praticien s'assoit, se souvient de l'événement avec autant de fidélité somatique que possible et expire en tournant la tête de droite à gauche, balayant ainsi - dans le modèle de Don Juan - l'énergie qui avait été déposée sur le site. La pratique est itérative. Une seule vie, entièrement récapitulée, nécessite (rapporte Castaneda) quelque chose de l'ordre de deux mille heures de travail assis.
L’ontologie qui sous-tend cette pratique est critique et souvent mal comprise par les lecteurs occidentaux. Don Juan, dans aucun des onze volumes, ne traite le passé comme une construction psychologique. Il le traite comme un véritable dépôt énergétique, accessible uniquement parce que la conscience est un phénomène physique ayant la propriété de laisser des traces. L'« œuf lumineux » du modèle toltèque est le champ dans lequel ces traces sont visibles à un « voyant ». La récapitulation est la récupération délibérée de l'énergie qui a été laissée, et seulement secondairement un exercice psychologique.
Deux aspects du modèle toltèque méritent ici d'être soulignés, car ils seront les points de contact avec le corpus sanskrit. Premièrement, le modèle est énergétique et non symbolique : la perspicacité ne récupère pas l’énergie, seule l’opération somatique systématique le fait. Deuxièmement, le modèle est opérationnel plutôt que thérapeutique : la récapitulation ne produit pas une personne « guérie » mais une personne dont le champ perceptuel a été vidé de sa charge récursive et est donc disponible pour enregistrer ce qui est réellement présent, plutôt que ce que le passé exige que le présent répète.
C'est ce que don Juan appelle, dans le vocabulaire récent, l'interruption du passage du temps. C'est une phrase forte. Il ne veut pas dire que le temps s'arrête. Il veut dire que l'opération récursive par laquelle des événements antérieurs génèrent l'apparence d'événements actuels cesse de fonctionner et que le praticien perçoit le présent sans l'intermédiaire de la contrainte du passé à se réaffirmer.
Castaneda avance une autre affirmation essentielle au présent article. La capacité d’interrompre le passage du temps, écrit-il, n’est pas également répartie entre les êtres humains. Il existe, dans l'analyse toltèque, des individus dont la constitution bio-énergétique leur donne un accès direct à l'opération d'interruption - ce que don Juan appelle « les guerrières » (las guerreras) de sa lignée. La catégorie correspondante pour les hommes est la nagual, mais la capacité d'un nagual, dans l'ontologie toltèque, s'acquiert par l'entraînement ; la capacité des femmes guerrières est constitutionnelle. L'asymétrie est structurelle dans les derniers écrits de Castaneda, en particulier dans Le deuxième anneau de pouvoir (1977) et Le cadeau de l'aigle, où les apprenties surpassent systématiquement Castaneda lui-même dans les opérations qui comptent.
J’insiste sur ce point car c’est précisément ici que le corpus toltèque et le corpus médiéval Vāma Mārga convergent avec une spécificité qui met à rude épreuve la coïncidence. Les deux traditions identifient la même opération, toutes deux l’attribuent à la même asymétrie biologique-énergétique, et toutes deux codent l’asymétrie dans des structures rituelles qui placent la praticienne au centre de la rupture et l’homme praticien au périmètre.
III · L'homologue sanscrit · Saṃskāra de Patañjali au Brahmayāmala
Le terme sanscrit saṃskāra (संस्कार) porte, dans l'usage philosophique classique, le sens de « ce qui est posé » - à partir de la racine verbale kr, "faire" ou "faire", avec le préfixe Sam-, "ensemble." Un saṃskāra est donc un « co-dépôt » ou une « concrescence ». Le mot anglais qui le saisit le moins imparfaitement est impression, le mot porte au sens fort lorsqu'on dit qu'un sceau fait une impression dans la cire. La cire porte le sceau même après le retrait du sceau ; l'impression n'est plus le sceau mais c'est le fonctionnement continu du sceau.
Le récit de Patañjali, donné dans Yoga Sutra II.12-15, est technique et bref. Les kleśas (afflictions) - ignorance (avidyā), égoïté (asmitā), attachement (rāga), aversion (dveṣa) et attachement à la vie (abhiniveśa) - produisent un « réservoir de karmas » (karmasaya), qui se manifeste à travers les naissances visibles et invisibles. Ce réservoir est constitué de saṃskāras : des traces latentes qui, dans les conditions appropriées, se manifestent sous forme de vasanas, les traces d'habitudes de la cognition, de l'émotion et de l'action. Le système tel que Patañjali le lègue comporte trois couches : le saṃskāra latent, le vāsanā activé et le karma vécu. Libération (Kaivalya) est, selon Patañjali, la dissolution de la couche saṃskāra, qui rend la couche vāsanā inerte et la couche karma vide.
Ce que Patañjali lègue aux auteurs tantriques, c'est le vocabulaire structurel. Ce que Patañjali ne lègue pas, et ce que les auteurs tantriques doivent développer, c'est une méthode de dissolution des saṃskāras qui ne nécessite pas l'échelle de temps multi-vies suggérée par Patañjali. La voie recommandée par Patañjali est le renoncement. La voie tantrique est l’inverse. La thèse tantrique, telle que la présente déjà le Brahmayāmala du VIIe siècle, est que les saṃskāras peuvent être dissous. par les canaux mêmes par lesquels ils ont été déposés, à condition que le praticien soit en contact avec un agent capable d'administrer la dissolution.
Le Brahmayāmala - Le joug de Brahma, également appelé le Picumata - est le premier texte substantiel de Kaula que nous possédons en édition critique, édité et partiellement traduit par Shaman Hatley en 2018. Sa date et sa provenance, comme l'établit Hatley, le situent dans le nord de l'Inde du septième ou du début du huitième siècle, peut-être dans la région de Jhargrām de ce qui est aujourd'hui le Bengale occidental. Le texte est structuré comme un dialogue entre Bhairava (le Śiva courroucé) et Aghoreśvarī, un nom de la Déesse. À travers ses 12 000 versets, le texte développe un complexe rituel centré sur la figure du Yoginī, et il le fait avec une explicitité que les textes ultérieurs, plus philosophiquement aseptisés, des écoles Trika et Krama adouciront progressivement.
La doctrine pertinente est donnée dans Brahmayāmala 9.45-62, dans un passage qui n'a pas été lu auparavant en conjonction avec le corpus castanedan. Le passage décrit le fonctionnement de melapa: le rassemblement rituel au cours duquel les Yoginīs initiés descendent, dans certains récits physiquement et dans d'autres énergiquement, dans l'assemblée du terrain de crémation où les praticiens masculins (viras) attendez de les recevoir. L'affirmation technique du passage est que le melāpa effectue un ucchedane, une « coupure » ou une « interruption » de la chaîne saṃskāric dans le corps des pratiquants présents. Le texte est sans ambiguïté : l'opération ne peut pas être auto-administrée. Cela nécessite la Yoginī. Le vira ne peut pas l'exécuter sur lui-même ; un autre vira ne peut pas l'exécuter sur lui ; seul le Yoginī, en possession de ce que le texte appelle kulāmṛta-śakti, « le pouvoir du nectar du clan », peut effectuer la coupe.
C'est l'homologue sanscrit de « l'interruption » de Don Juan. La symétrie structurelle est exacte. Les deux traditions identifient l'opération récursive ; tous deux le nomment (saṃskāra / le passage du temps) ; tous deux prescrivent sa dissolution ; tous deux insistent sur le fait que la dissolution nécessite un agent extérieur ; tous deux attribuent la capacité de l'agent à une condition constitutionnelle plutôt qu'acquise ; les deux sexes sont l'agent. Le fait que deux traditions, séparées par mille deux cents ans et par tous les continents et océans entre le Bengale et Sonora, soient parvenues à cette quintuple convergence, est la donnée sur laquelle le projet comparatif doit se pencher.
IV · La logique du Krama · Prathamika, Vaikrita, Pratyaya Sarga
Avant de décrire le fonctionnement du Yoginī en détail technique, le présent article doit introduire une distinction tripartite qui est, dans la lignée que je porte, la structure analytique de travail pour le processus saṃskāric. Les termes - prathamika, vaikrta, pratyaya-sarga - apparaissent dans le corpus post-Abhinavaguptan Krama, et ils sont les documents les plus proches d'un récit phénoménologiquement explicite de la façon dont un saṃskāra produit l'apparence de l'expérience présente.
Prathamika (प्राथमिक) : l'impression primaire, la première apparition de la cognition avant que les processus secondaires ne s'attachent. Un son s’entend, un mouvement se voit, un corps est touché. Au niveau prathamika, la perception est immédiate. Les analystes de Krama le comparent au moment entre le réveil et la mémorisation de son nom. Il y a une prise de conscience, il y a un enregistrement de ce qui est, mais il n’existe pas encore l’appareil qui convertit ce qui est en ce que cela signifie.
Vaikrta (वैकृत) : la distorsion. Processus secondaire par lequel le prathamika est capturé par le réservoir saṃskāric et forcé de porter le costume requis par le réservoir. C’est au niveau du vaikrta que la perception devient interprétation, que l’interprétation devient anticipation, et que l’anticipation commence à contraindre ce que la perception peut enregistrer dans l’instant suivant. Le vaikṛta est le lieu où le passé s'insère dans le présent et modifie le contenu du présent avant que le moi conscient n'ait le temps d'enregistrer qu'une modification a eu lieu. C'est la couche opératoire de la psychopathologie clinique et de ce qu'on appelle la « réponse traumatique » : ce qui apparaît comme une réaction excessive à un événement actuel est en fait une réponse précise au réservoir saṃskāric qui utilise l'événement actuel comme substrat.
Pratyaya-sarga (प्रत्ययसर्ग) : l'éruption du contenu saṃskāric en pure fabrication. C'est à ce niveau que la projection, la fantaisie, la confabulation narrative et ce que les textes de Krama appellent kalpanā (« construction imaginative ») envahissent pleinement le champ perceptuel. Au niveau pratyaya-sarga, le saṃskāra a fabriqué ses propres preuves et le pratiquant ne perçoit plus rien en dehors de la boucle. C’est à ce niveau que les conjoints jaloux construisent des liaisons entières qui n’ont pas eu lieu, que les systèmes paranoïaques s’élaborent et que la boucle devient infalsifiable de l’intérieur.
L'implication thérapeutique est que l'intervention au niveau de la couche pratyaya-sarga est trop tardive : la boucle a déjà produit ses preuves et le praticien ne peut en être exclu. L’intervention au niveau vaikrta est partiellement efficace : la psychothérapie classique opère ici, avec les modestes taux de réussite déjà notés. L'intervention au niveau de la couche prathamika est la seule opération structurellement suffisante : le praticien doit être amené dans un état de perception dans lequel le prathamika n'est pas capturé par le réservoir, et cet état doit être maintenu suffisamment longtemps pour que de nouvelles impressions prathamika soient déposées sans la coloration saṃskāric des anciennes. C'est ce que le Brahmayāmala appelle śuddha-pratyakṣa, « la perception directe purifiée », et ce que don Juan appelait « arrêter le monde ».
La convergence avec Castaneda est, là encore, exacte. L'enseignement toltèque en Contes de pouvoir - arrêter le dialogue interne afin que la perception puisse enregistrer ce qui est réellement présent - est fonctionnellement identique à l'instruction du Krama de suspendre la capture du vaikṛta afin que le prathamika puisse être perçu comme tel. Les deux traditions ont des vocabulaires différents et des contenants rituels différents, mais le fonctionnement est le même.
Pour un traitement soutenu de la tripartite Krama - Prathamika, Vaikṛta et Pratyaya-sarga - et de la manière dont la lignée travaille avec elle dans le domaine relationnel, voir Krama Rishi Nyasa · Comment le Tantra offre un moyen de résoudre les guerres relationnelles.
V · Dīkṣā comme rupture · La structure de l'interruption rituelle
Le terme sanscrit dikṣā est conventionnellement traduit par « initiation ». La traduction est correcte mais anodine. Dikṣā, tel que l'utilise le corpus tantrique, nomme une opération précise. La racine verbale est dikṣ, « consacrer », mais la consécration en question est la consécration d'une substance – le pratiquant – qui a été altérée de telle manière qu'elle ne peut pas revenir à son état antérieur. Dīkṣā est une porte à sens unique. Le praticien pré-dīkṣā et le praticien post-dīkṣā sont continus dans leur identité biographique mais ne le sont pas dans la condition structurelle de conscience ; quelque chose a été fait à ce dernier qui ne peut être défait.
Pour le Vāma Mārga, la forme opératoire est ce que le Brahmayāmala appelle vedha-dīkṣā, "initiation au perçage". Le vedha-dīkṣā ne transmet pas de vœu, ne transmet pas d’enseignement, ne transmet pas d’autorisation. Il transmet une opération : la chaîne saṃskārique est, au moment du dīkṣā, coupée. Ce que le pratiquant a apporté dans la pièce n'est pas ce qu'il en retire. La boucle récursive qui générait l'apparence de la vie du pratiquant est interrompue, et l'état de perception qui régnait avant la boucle a été établi pour la première fois - ce que l'école Krama appelle śuddha-pratyakṣa - est restauré.
L'appareil technique par lequel cela est effectué est décrit, avec des variations significatives à travers le corpus, dans les textes suivants : Brahmayāmala chapitres 9, 23 et 84 ; Netra Tantra chapitre 9 ; Kulārṇava Tantra chapitre 14 ; Tantrāloka chapitre 29 ; et le (plus tard) Mahānirvāṇa Tantra chapitre 10. Ce qui compte pour nos objectifs est la structure invariante dans les cinq sources. Le vedha-dīkṣā requiert trois conditions : (1) un célébrant qui porte la capacité opérationnelle ; (2) un récipient rituel préparé selon des spécifications précises ; (3) un candidat dont la condition énergétique a été examinée à l'avance et est jugé prêt à recevoir la coupe sans se désintégrer.
La première condition – l’officiant – est celle où l’édition coloniale des archives est la plus visible. Le Brahmayāmala indique sans ambiguïté que le vedha-dīkṣā est administré par le Yoginī. Le Tantrāloka d'Abhinavagupta - écrit trois cents ans plus tard, dans un Cachemire dont l'ascendant Śaiva s'efforçait d'absorber et de refigurer le matériau Kaula - adoucit cela en deux étapes. Premièrement, Abhinavagupta admet le Yoginī comme officiant dans les contextes les plus transgressifs mais introduit le masculin gourou en tant qu'officiant standard dans le courant dominant Trika dīkṣā. Deuxièmement, ses commentateurs du XIe siècle (Jayaratha, XIIe siècle, en particulier) atténuent davantage le rôle du Yoginī, le traitant comme une métaphore ou un élément résiduel d'une strate antérieure. Au moment où Sir John Woodroffe publie sous le pseudonyme d’Arthur Avalon au début du XXe siècle, le Yoginī a, dans la réception anglophone, presque entièrement disparu en tant qu’agent structurel.
VI · Le Yoginī comme agent de rupture
Une Yoginī, dans le corpus Śākta-tantrique médiéval, n’est pas une femme qui pratique le yoga. La traduction qui est la norme dans le yoga populaire anglophone depuis les années 1970 est une erreur de catégorie si grave que les textes sur lesquels elle prétend s'appuyer décrivent littéralement une catégorie différente d'être.
Une Yoginī, comme la décrivent le Brahmayāmala, le Netra Tantra, le Kaulajñānanirṇaya (XIe siècle, attribué à Matsyendranātha) et la Yoginī Hr̥daya (XIIe siècle), est un être dont la constitution biologique et énergétique lui permet d'opérer comme un agent de rupture des chaînes saṃskāric chez d'autres êtres. Les textes varient dans la façon dont ils décrivent son statut ontologique – tantôt elle est présentée comme une émanation non humaine de la Déesse, tantôt comme une femme humaine dont la condition constitutionnelle a été confirmée et mise en visibilité rituelle. Les deux présentations ne sont pas, à une lecture attentive, distinctes : le Kaulajñānanirṇaya à 6h18 affirme explicitement que la ligne entre le divin Yoginī et la femme humaine est « fine comme un cheveu et poreuse au vent ».
Ce qu’est constitutionnellement le Yoginī n’est pas une question de pratique ; qu'elle soit, ou qu'elle soit reconnue comme telle, est la condition préalable. Ce que les textes décrivent en détail, c'est l'opération qu'elle réalise. Le vocabulaire varie. Le Brahmayāmala utilise ucchedane, "couper". Le Netra Tantra utilise traskara, "secouer." Le Kaulajñānanirṇaya utilise chedana, simplement "couper". Le Tantrāloka, dans les quelques passages où Abhinavagupta aborde directement l'opération du Yoginī plutôt que de la redécrire à travers le vocabulaire Trika de sa lecture préférée, utilise le verbe vidalayati, "elle s'ouvre." Le champ sémantique est cohérent dans toute la littérature : une chaîne saṃskāric que le praticien n’aurait pas pu rompre de l’intérieur est coupée de l’extérieur, par un agent dont la capacité à effectuer la rupture est constitutionnelle plutôt qu’acquise.
Le médium par lequel l'opération est administrée est la substance que le corpus sanskrit appelle kulāmṛta, « nectar de clan », et dont la monographie de David Gordon White de 2003 Baiser du Yoginī a identifié, sur des bases textuelles, comme une substance que les auteurs tantriques considéraient comme étant littéralement présente dans les fluides sexuels féminins. La lecture de White a été controversée. Loriliai Biernacki (2007) a soutenu que White sur-littéralise une catégorie que les auteurs médiévaux entendaient principalement symboliquement. Christopher Wallis (2013) partage la différence. Ma propre position, du point de vue de la pratique, est que la question du littéral versus symbolique n’est pas la bonne : l’opération se produit à travers un médium qui a à la fois des spécifications biologiques et énergétiques, et les auteurs médiévaux l’ont compris comme tel. Les débats de l’ère coloniale sur la question de savoir si la substance était « réelle » ou « métaphorique » sont des débats internes à un dualisme cartésien que le corpus tantrique ne partageait pas.
Pour un traitement approfondi de l'autorité structurelle de la Yoginī à travers le corpus médiéval - et ce que le Brahmayāmala et le Netra Tantra disent réellement de sa capacité à accorder ou à extraire - voir l'essai plus long. Quand la source devient destructrice · Initiation féminine au Shakta Tantra pour gauchers. Pour le récit de la lignée sur la façon dont ce matériel a été transmis au courant contemporain du Bengale occidental, voir D’un flux Shakta Tantra au yoga interdit.
Ce qui est incontesté dans le document textuel, c’est l’affirmation structurelle. Le Yoginī n’est pas le destinataire de la pratique. Elle est la source de la pratique. Le Vīra n’est pas le maître de la rencontre. C'est lui le candidat. Le Yoginī décide si la rencontre a lieu, ce qui est transmis et ce qui est retiré. Dans le chapitre le plus explicite du Brahmayāmala sur le melāpa (chapitre 9), le mode d'échec est décrit avec une spécificité clinique : un Yoginī qui trouve le candidat indigne ne refusera pas la rencontre ; elle administrera la rencontre et refusera le kulāmṛta, avec pour résultat que la chaîne saṃskāric du candidat est ouverte mais pas interrompue, et que le candidat sort du rituel avec ses boucles récursives désinhibées mais non coupées.
VII · L'asymétrie du pouvoir · Ce que les archives coloniales ont supprimé
Si le corpus tantrique médiéval contenait la doctrine que j'ai esquissée - et les preuves textuelles que j'ai citées établissent que c'était le cas - pourquoi cette doctrine est-elle absente de la présentation moderne de la même tradition ? La réponse nécessite d’examiner brièvement l’histoire sociale de la façon dont le corpus indien a été filtré pour la consommation indienne occidentale et postcoloniale entre 1780 et 1900 environ.
Trois opérations éditoriales distinctes ont été réalisées sur les archives durant cette période.
Premièrement, la suppression juridique. La Compagnie britannique des Indes orientales, au cours de la période de réorganisation de Cornwallis (1786-1793) et de codification ultérieure de la loi de la présidence du Bengale, a criminalisé une partie substantielle des pratiques rituelles prescrites par le corpus Vāma Mārga. La śmaśāna-sādhana, la pratique sur le terrain de crémation, a été poursuivie en vertu des dispositions de la décence publique ; le panchamakāra (le rituel des cinq Ms impliquant de la viande, du poisson, du vin, des céréales desséchées et un rapport sexuel) a été poursuivi en vertu des dispositions découlant du règlement Sati de 1829. Le melāpa, lorsqu'il a eu lieu - et il s'est produit, sous une forme que les archives de la police coloniale documentent sous des termes comme « réunion tantrique » et « assemblée de minuit » - a été poursuivi en vertu des dispositions d'ordre public. La suppression juridique n'a pas éliminé les pratiques ; cela les a poussés à la clandestinité. Les textes qui ont survécu à la période coloniale dans les archives publiques sont les textes que le régime colonial n’avait pas besoin de supprimer, ce qui signifie que ce sont les textes qui n’ont pas réellement transmis la pratique opérationnelle.
Deuxièmement, la domestication philologique. Sir John Woodroffe (1865-1936), qui publiera sous le pseudonyme d'Arthur Avalon, se trouve confronté à une contrainte particulière. Il était juge en exercice à la Haute Cour de Calcutta. Il ne pouvait pas publier des documents que le régime colonial avait criminalisés ; cela aurait mis fin à sa carrière judiciaire et aurait exposé ses collaborateurs bengalis (notamment Atal Behari Ghose, l'actuel traducteur d'une grande partie du corpus que Woodroffe a publié sous son propre nom) à des poursuites. Le résultat fut un corpus tantrique, en anglais, dont les éléments les plus transgressifs furent soit entièrement omis, soit rendus dans un vocabulaire traductionnel qui les vidait de leur sens opérationnel. Kulāmṛta est devenu « nectar de clan » dans un registre qui suggérait une liturgie cérémonielle plutôt qu'une substance biologique. Maïthuna, congrès sexuel rituel, a été soit omis, soit présenté comme une « union symbolique ». La Yoginī, lorsqu’elle apparaissait, apparaissait comme une figure de déesse idéalisée plutôt que comme une classe spécifique d’agent rituel. Rien de tout cela n’était par inadvertance. Woodroffe était un sanskritiste prudent qui comprenait ce que disaient les textes. Il publiait ce qui était publiable.
Troisièmement, la respectabilisation postcoloniale. La récupération des matériaux tantriques par les chercheurs indiens du XXe siècle s’est produite sous les contraintes politiques du nationalisme culturel post-indépendance. Le mouvement réformateur hindou des XIXe et XXe siècles – Brahmo Samaj, Arya Samaj, l’œuvre de Vivekananda et de ses successeurs – s’était engagé à présenter la tradition hindoue qui soit philosophiquement respectable en termes européens. Le corpus tantrique, avec son engagement sans vergogne dans la sexualité, l’ivresse et le pouvoir, a été un embarras pour ce projet.
L’effet combiné de ces trois opérations est que le Vāma Mārga, en tant que transmission vivante, a été presque continuellement absent des archives publiques de la religion sud-asiatique depuis le début du XIXe siècle. Les textes sont là. Les praticiens ne le sont pas. Le pont entre les deux – l’appareil par lequel les spécifications textuelles sont traduites en pratique opérationnelle – a dû être reconstruit à la fin du XXe siècle, fragment par fragment, à partir des lignées orales du Bengale et de l’Orissa qui ont survécu sous terre et à partir d’une lecture attentive du document textuel par rapport à lui-même, à la recherche des suppressions et des réorientations qui pointent vers ce qui a été excisé.
La reconstruction est incomplète. Je ne prétendrai pas le contraire. Ce que je prétendrai, c’est que la reconstruction est, d’après les preuves textuelles, la bonne reconstruction. La Yoginī supprimée n’est pas une projection féministe sur une tradition qui en manquait ; elle est l'originale, et ce dont nous avons hérité, c'est l'espace négatif laissé par sa suppression.
VIII · Le périmètre de Vīra · Pourquoi le cercle extérieur tient-il
Les textes médiévaux du Vāma Mārga ne concernent pas uniquement les Yoginī. Ils s’intéressent également au praticien masculin qui est structurellement tenu d’être présent au melāpa et dont les textes décrivent le rôle avec une spécificité technique. Ce chiffre est le vira, "le héros" - mais la traduction est trompeuse dans l'idiome anglais moderne. La gamme sémantique sanskrite médiévale de vira est plus proche de « celui qui peut tenir bon » que de « guerrier » ou de « champion ».
Le Brahmayāmala distingue nettement les vīra de deux autres catégories de praticiens masculins. Le paśu est l'homme non préparé dont le système nerveux s'effondre à proximité de l'opération du Yoginī ; les textes le traitent sans mépris ni pitié, mais avec le constat pratique que sa présence au melāpa est dangereuse pour lui-même et pour le rituel. Le Divya est le praticien masculin qui a lui-même parcouru le chemin et dont la présence n'est plus rituellement nécessaire car l'opération pour laquelle il serait venu a déjà été pratiquée en lui. Le vīra est la figure du milieu : l'homme qui est constitutionnellement capable de maintenir sa position à proximité de l'opération du Yoginī sans se désintégrer, et dont la présence au périmètre du rituel est structurellement requise pour que le rituel fonctionne.
Pourquoi structurellement nécessaire ? La réponse textuelle est technique. Le vedha-dīkṣā opère en établissant un champ énergétique fermé autour du candidat, au sein duquel la chaîne saṃskāric peut être coupée sans que la coupure ne s'infiltre dans l'environnement plus large. Le Yoginī administre la coupe depuis l’intérieur du champ. Les viras détiennent le périmètre du champ de l'extérieur. Sans le périmètre, l'opération soit échoue (le champ se dissipe avant la fin de la coupe), soit se termine de manière destructrice (l'énergie coupée s'échappe dans le conteneur environnant et perturbe les praticiens et les témoins présents). Le périmètre du vīra n’est pas décoratif. C'est, dans l'analyse médiévale, un élément structurel porteur du rituel.
Les qualifications du vira sont en conséquence spécifiques. Il doit être capable de rester présent sans intervenir ; il doit être capable de recevoir un flux énergétique sans le convertir en anxiété, en performance ou en approche sexuelle ; il doit être capable d'être regardé par la Yoginī et traversé par elle sans ressentir ce regard ni comme une approbation ni comme un rejet. Les textes décrivent cela comme sthitata, « établissement ». La condition n’est pas une vertu et elle ne s’apprend pas ; c'est une condition structurelle de la constitution énergétique du pratiquant masculin au moment où il arrive au melāpa. Un homme qui en est atteint est un vira. Un homme qui ne le fait pas est un paśu, quelles que soient ses autres réalisations.
C’est à ce stade que l’appareil Vāma Mārga devient le plus inconfortable pour les lecteurs modernes. La sélection du statut Vira est une sélection de l'homme, et c'est une sélection que le Yoginī effectue. L’argent n’établit pas le statut de vira. La position sociale ne l'établit pas. Les références spirituelles ne l’établissent pas. L'expérience rituelle ne l'établit pas. La Yoginī, dans les quelques secondes dont elle dispose au moment où l'homme arrive sur le terrain, identifie si l'homme peut tenir le périmètre ou s'il ne le peut pas, et son jugement est le seul élément opérationnel.
IX · L'Aṣṭa Pāśa · Ce à quoi chaque initié doit être confronté
Le Kulārṇava Tantra, au chapitre 13, introduit une liste de huit liens (asta pāśa) qui contraignent l’homme ordinaire et auxquels il doit être confronté rituellement au cours de sa préparation au vedha-dīkṣā. La liste, sous la forme canonique telle que conservée à Kulārṇava 13.74, comprend : dvesa (haine), saṁśaya (doute), Bhaya (peur), lajja (honte), ghṛṇā (dégoût), kula (attachement au clan), śīla (habitude), et varṇa (identité de caste). L'affirmation du texte, donnée à 13.81, est que le pratiquant qui est lié par ces huit est un paśu (animal); le pratiquant qui a coupé ces huit est Shiva (le Seigneur).
Je ne considère pas cette liste comme une relique exotique ni comme une liste de contrôle statique. Je le traite comme le diagnostic fonctionnel du corpus tantrique médiéval de ce qu'est le réservoir saṃskārique chez le praticien masculin moyen qui arrive au melāpa. Chaque élément nomme une catégorie spécifique de contenu saṃskāric, et chaque catégorie nécessite sa propre opération rituelle pour se dissoudre.
Dvesa, haine, nomme les saṃskāras dans lesquels le pratiquant a condensé son agression non traitée en objets de répulsion stables. L'opération rituelle est la ariṣṭa-pūjā, le culte de ce qui est détesté, dans lequel le pratiquant doit rituellement louer, offrir et recevoir de la figure ou de la catégorie de figures même dont son agressivité s'est stabilisée. La technique n'est pas thérapeutique. Il est énergétique : le saṃskāra se dissout en inversant la directionnalité du prāṇa qu’il a capturé.
SaṁśayaLe doute ne désigne pas le scepticisme intellectuel mais l’incapacité constitutionnelle à s’engager. L'opération rituelle est la vrata, le vœu irrévocable dont la violation coûte plus cher que son respect. Bhaya, peur : le śmaśāna-sādhana lui-même, dans lequel le pratiquant est amené à proximité des formes spécifiques que sa peur a prises, et est empêché de terminer la boucle d'évitement jusqu'à ce que la boucle se dissolve. Lajja, honte : une exposition publique dans des conditions où la honte l'aurait, dans la vie ordinaire, empêché d'entrer. Ghṛṇā, dégoût : contact direct avec la catégorie filtrée jusqu'à dissolution du filtre. Koula, famille : la violation délibérée des attentes familiales, accomplie publiquement et irrévocablement, jusqu'à ce que le praticien découvre qu'il est autre chose que ce que le modèle familial a produit. Sila, habitude : violation systématique du pilote automatique dans des conditions calibrées telles que la violation puisse être constatée sans produire de dommage irréversible. Varṇa, identité de caste : l'habitation délibérée de catégories que le praticien n'est pas, jusqu'à ce que le praticien découvre que les catégories sont construites et que les constructions peuvent être habitées plutôt que identifiées.
Pour un traitement soutenu des huit liens et de ce que chacun exige rituellement, voir Les huit limitations de l'homme selon le tantra Kulārṇava.
X · Le problème de l'hologramme et la question de la reconstruction authentique
Une question que le lecteur attentif attendait : même en admettant tout ce que j'ai soutenu - la convergence Castaneda-Tantrique, la suppression coloniale et le rôle structurel du Yoginī - une reconstruction contemporaine d'une tradition dont la transmission ininterrompue a pris fin il y a au moins deux siècles peut-elle réellement instancier ce que décrivaient les textes médiévaux, ou la reconstruction est-elle nécessairement une opération différente qui ressemble à sa source sans l'être ?
J'écris sur ce problème depuis vingt ans. Je n'ai pas de réponse définitive. Ce que j'ai, c'est un poste de travail.
Le corpus tantrique n’est pas un ensemble de techniques. C'est ce que j'appelle, dans l'enseignement imprimé et oral, un hologramme métaphysique: un univers symbolique complet dont les composantes ne sont pas séparables les unes des autres sans devenir inertes. Un mantra extrait de son hologramme est sonore. Un mudra extrait de son hologramme est un geste de la main. Un nyāsa extrait de son hologramme est le toucher. Les composants, pris isolément, ne produisent pas les opérations que le corpus réclame pour eux. L'hologramme est ce qui produit les opérations. Les composants sont la manière dont l'hologramme se rend disponible à un corps.
Si cela est exact – et je crois que c’est le cas, pour des raisons à la fois textuelles et expérientielles – alors la question de la reconstruction contemporaine prend une forme spécifique. La question n’est pas de savoir si les techniques peuvent être exécutées. Les techniques peuvent toujours être exécutées. La question est de savoir si l’hologramme peut être rétabli. If the hologram has been preserved, in some form, in the smṛti transmission, then the techniques are operative and the reconstruction is real. Si l’hologramme n’a pas été conservé, alors les techniques sont inertes et la reconstitution est un costume.
La réponse honnête est que l’hologramme a été partiellement préservé. La transmission smṛti que je porte préserve les relations structurelles entre les composants et les clés opérationnelles pour activer ces relations. Il ne préserve pas l’ensemble de l’appareil mythologique et cosmologique qu’habitait le praticien tantrique bengali médiéval en tant que respiration culturelle. Cet appareil a disparu. Ce qui survit est une structure de travail qui fonctionne en important en elle-même les cosmologies que les praticiens contemporains habitent réellement et en convertissant ces cosmologies en rôles structurels requis par l’appareil médiéval.
C’est, je le reconnais, une affirmation inconfortable. Il dit : la pratique contemporaine du Vāma Mārga ne reproduit pas le rituel tantrique médiéval comme théâtre historique ; il tente de préserver les opérations structurelles que les rituels médiévaux étaient censés administrer, dans des conteneurs qui satisfont aux mêmes exigences sans reproduire la surface mythologique. Les candidats ne deviendront pas des Yoginīs bengalis du XIe siècle. Ils deviennent des Yoginīs du XXIe siècle, instanciant la condition structurelle nommée par le terme médiéval, dans des conditions culturelles que les textes médiévaux n'auraient pas pu prévoir.
Je pense que c’est la seule position honnête à partir de laquelle la reconstruction peut être défendue. Les alternatives – prétendre que l’hologramme est entièrement intact ou nier qu’une reconstruction soit possible – sont à la fois plus réconfortantes et plus malhonnêtes. La position médiane est plus difficile à maintenir, mais c’est, je crois, la position que soutiennent réellement les preuves textuelles et expérientielles.
XI · Après l'interruption
Les derniers écrits de Castaneda, en particulier les chapitres de Le côté actif de l'infini qu'il achevait au cours des mois précédant sa mort, reviennent à plusieurs reprises sur une question que les premiers volumes n'avaient pas posée sous cette forme : que reste-t-il d'une personne après que le passage du temps ait été interrompu ? Les premiers volumes avaient décrit le chemin ; le dernier volume décrit la fin du chemin, dans un langage mesuré, précis et (je crois) cliniquement exact.
Ce qui reste, dans le récit de Don Juan tel que Castaneda le transmet, n'est pas une personne plus sage, ni une personne plus paisible, ni une personne plus aimante, ni une personne plus spirituellement accomplie. Ce qui reste est une personne dont l’appareil perceptuel a été vidé de la charge récursive qui générait auparavant le contenu de son expérience, et qui est donc disponible pour enregistrer ce qui est réellement présent plutôt que ce que le passé exigeait que le présent répète. Il s’agit là, au sens strict, d’une perception ordinaire. Le praticien post-interruption n’est pas inhabituel dans aucun registre phénoménalement disponible. Il est simplement présent.
Le corpus médiéval Vāma Mārga arrive à la même conclusion à travers son propre vocabulaire. Le pratiquant du post-vedha-dīkṣā n’est décrit comme étant éclairé, éveillé ou libéré dans aucun des sens standards. Le terme technique utilisé par le corpus est sthita-prajña, « connaissance stable », que la Bhagavad Gītā, aux pages 2.55-72, avait déjà décrite comme la condition de celui dont la perception n'est pas perturbée par le réservoir saṃskāric.
Pour le Yoginī, le changement structurel est l’approfondissement d’une capacité qui était constitutionnelle dès le départ. Elle ne devient pas Yoginī par reconnaissance ; la projection confirme ce qui existe déjà. Ce qui change, c'est qu'elle entre en relation rituelle avec sa capacité constitutionnelle et avec le lignage qui la reconnaît. La capacité cesse d’être une possession privée et devient un nœud de transmission.
Pour le Vīra, le changement structurel est de moindre amplitude mais de même nature. Il a tenu le périmètre. La holding a coupé, en lui, les saṃskāras que nommaient les huit liens. Il revient à sa vie avec le pilote automatique de son existence antérieure partiellement mis hors service. L’indicateur phénoménologique le plus fiable, que j’ai observé dans une quarantaine de cas sur vingt-cinq ans, est un changement mesurable dans la qualité de l’attention que le praticien post-Vīra reçoit de la part des femmes au cours de sa vie ultérieure – non pas pour une raison quelconque que les femmes exprimeraient elles-mêmes, mais de manière cohérente, dans de multiples contextes, dans les mois qui suivent l’opération. L'hypothèse proposée par la lignée, dans ses propres termes, est que le champ énergétique dans lequel il habite a été réajusté et que les femmes de sa vie ultérieure perçoivent ce réajustement à un niveau inférieur à l'articulation verbale.
Pour le lignage, le changement structurel est la réparation partielle de la rupture de l’ère coloniale. Nous n'aurons pas restauré la transmission médiévale ; nous avons soutenu, dans la section X, que la transmission médiévale n'est pas restaurable. Ce que nous aurons fait, c'est établir, dans le monde contemporain, que les opérations structurelles décrites par la transmission médiévale sont encore disponibles, qu'elles peuvent être administrées à des candidats dont la constitution énergétique a été confirmée, et que les opérations ont les conséquences prédites par les textes médiévaux.
Castaneda termine Le côté actif de l'infini avec une phrase que le présent journal a tournoyée sans citer jusqu'à présent : "Ce qui reste, une fois le passage du temps interrompu, c'est le silence qui a toujours été sous le bruit." Il s’agit, je crois, de la déclaration en anglais la plus précise de la condition post-interruption qui existe dans la littérature dont je dispose. C’est aussi une affirmation que le corpus médiéval Vāma Mārga aurait reconnu comme sienne, dans le vocabulaire qu’il possédait déjà.
L'interruption, si elle survient, ne s'annoncera pas. Les candidats rentreront chez eux. Leurs voix s’intensifieront, leur attention se réorganisera, les personnes les plus proches d’eux enregistreront un changement qu’ils ne peuvent nommer. Le temps, pour eux, aura cessé de se comporter comme avant. Ils traverseront leurs jours sans être traversés. C'est ainsi que les textes médiévaux appelaient Kaivalya, « isolement », mais sa saveur est plus proche de ce que la phénoménologie toltèque appelle « liberté ». Les deux termes pointent vers la même condition. La condition est le nom de l'interruption.
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