Zusammenfassung. Dieser Artikel schlägt eine strukturelle Homologie zwischen zwei Phänomenologien des Bewusstseins vor, die unabhängig voneinander entstanden sind und die meiner Meinung nach dasselbe Problem identifizieren und zu derselben Lösung konvergieren. Die erste ist die von Carlos Castaneda (1925–1998) in zwölf zwischen 1968 und 2000 veröffentlichten Bänden aufgezeichnete toltekische Phänomenologie, in der „der Lauf der Zeit“ nicht die lineare Bewegung der Dauer, sondern eine rekursive Operation des Bewusstseins bezeichnet, das gezwungen ist, zu seinen eigenen unvollendeten Ereignissen zurückzukehren. Die zweite ist die mittelalterliche Sanskrit-Literatur des Vāma Mārga, der linkshändigen Śākta-tantrischen Tradition, in der das verwandte Konzept benannt ist saṃskāra: der Schnitt, der Groove, der zwanghafte Eindruck, der jeden nachfolgenden Moment des Bewusstseins dazu zwingt, sein ursprüngliches Muster zu wiederholen. Beide Traditionen identifizieren den gleichen therapeutischen Vektor – den Castaneda nannte Unterbrechung und das tantrische Korpus genannt dīkṣā. Beide bestehen darauf, dass der Bruch von einem Agenten durchgeführt werden muss, der selbst nicht in der Schleife gefangen ist. In der Vāma Mārga-Literatur ist dieser Agent der Eingeweihte Yoginī, und die Texte belegen eindeutig, dass ihre Fähigkeit biologischer und nicht kultivierter Natur ist. Die koloniale Bearbeitung des tantrischen Archivs zwischen etwa 1780 und 1900 beseitigte diese Asymmetrie systematisch. Der vorliegende Aufsatz rekonstruiert die gelöschte Lesart und verteidigt ihre wissenschaftliche Grundlage.
Eine Anmerkung zur Methode, Abstammung und der Position, von der aus dieser Artikel spricht
Ein Sanskritist, der nur in der Textkritik geschult ist, wird diesen Aufsatz irritieren. Ich versuche nicht, Sanskrit-Philologie im Stil von Sanderson, Padoux oder Goudriaan zu betreiben, und ich versuche nicht, Anthropologie im Stil von June McDaniel oder Loriliai Biernacki zu betreiben. Ich schreibe als Angehöriger einer linkshändigen Śākta-Linie aus Westbengalen, eine Position, für die die Akademie kein festgelegtes Vokabular hat. Die indische Erkenntnistheorie hat ein Vokabular. Es nennt sich Textwissen śruti oder śāstra und erinnertes, verkörpertes Wissen smṛti. Die von mir beschriebenen Praktiken wurden mir übermittelt als smṛti: durch Körper, durch Gesten, durch Timing, durch Sättigung. Sie überlebten übrigens die Kolonialjahrhunderte smṛti übersteht alles – indem es sich in der Form anpasst und gleichzeitig die Funktion beibehält. Wenn ich das Brahmayāmala, das Tantrāloka oder das Kulārṇava-Tantra zitiere, tue ich dies, um das Argument in den erhaltenen Textaufzeichnungen zu verankern. Wenn ich beschreibe, was diese Texte ausgelassen haben, dann tue ich dies aus der Position von jemandem, der diese Praktiken seit 25 Jahren praktiziert.
Ein zweiter methodischer Vorbehalt. Castanedas anthropologischer Status ist umstritten. Die beiden Bände von Richard de Mille (1976; 1980) lieferten starke Beweise dafür Don Juan Matus existierte nie als einzelne historische Figur, und der wissenschaftliche Konsens betrachtet Castanedas Korpus heute eher als literarisch-mystisch denn als ethnographisch. Ich nehme das ernst. Mein Argument erfordert nicht die historische Existenz von Don Juan. Es erfordert lediglich, dass die von Castaneda artikulierte Phänomenologie – unabhängig von ihrer kompositorischen Geschichte – in ihren eigenen Begriffen betrachtet wird. Tatsächlich ist die stärkste Version meiner Argumentation die, in der Castaneda nicht als Anthropologe, sondern als Synthesizer europäischer und mesoamerikanischer esoterischer Materialien behandelt wird, deren Konvergenz mit dem mittelalterlichen Sanskrit-Korpus nach historischen Erkenntnissen wahrscheinlich nicht abgeleitet ist. Castaneda las das Brahmayamala nicht. Der Brahmayamala las Castaneda nicht. Dass sie die gleiche Funktionsweise des Bewusstseins beschreiben, ist das Datum, das der vorliegende Artikel aufzuzeigen versucht.
I · Das Problem des rekursiven Bewusstseins
Beginnen Sie mit dem, was in jeder klinischen Praxis oder in einer ehrlichen Stunde persönlicher Reflexion zu beobachten ist. Bewusstsein ist kein kontinuierlicher Fluss. Es ist ein Korridor mit Spiegeln. Die Ereignisse, die einen Menschen geprägt haben, liegen nicht in der Vergangenheit; Sie fungieren jetzt, in der Gegenwart, als Motor, der das erzeugt, was die Person erlebt dieser Moment. Die 32-jährige Frau, die keine Beziehung eingehen kann, ohne die Struktur der Ehe ihrer Eltern nachzuvollziehen, erinnert sich nicht. Sie wird gefahren. Der 45-jährige Manager, dessen sieben Fusionen alle in der Vertragsphase gescheitert sind, hat kein Pech. Er verursacht den Zusammenbruch, weil der nicht verstoffwechselte Bruch in seinem achten Jahr ein rekursives Skript installiert hat, das verlangt, dass jede wichtige Begegnung vor ihrem Vollzug beendet wird.
Der Verstand kann dies innerhalb der Schleife nicht erkennen. Die Schleife Ist der Seher. Das ist das Problem.
Der naive Ansatz der Psychotherapie behandelt das Problem als ein Problem der Einsicht: ob der Patient zur Ruhe gebracht werden kann sehen Die Schleife löst sich auf. Vierzigjährige Ergebnisdaten zu konventionellen kognitiven und dynamischen Psychotherapien legen nahe, dass dies annähernd falsch ist. Wenn Einsicht auftritt, verändert sie den symbolischen Inhalt der Schleife, ohne ihren Rhythmus zu verändern. Die Patientin verlässt die Behandlung mit einer anspruchsvollen Erzählung darüber, warum sie wiederholt und immer wieder wiederholt. Die neue Erzählung ist kein neues Muster; Es ist das gleiche Muster, gekleidet in eine schönere Sprache.
Die Phänomene erfordern einen anderen theoretischen Apparat. Zwei solcher Apparate, die ohne Kontakt zueinander entwickelt wurden, sind Gegenstand dieser Arbeit. Die erste ist die toltekische Phänomenologie des „Vergehens der Zeit“, wie Carlos Castaneda sie empfing und weitergab. Die zweite ist die mittelalterliche tantrische Phänomenologie von saṃskāra wie die Yoga-Sūtras von Patañjali es kodifizieren (ca. 2. Jahrhundert n. Chr.) und wie das spätere Śākta-tantrische Korpus, insbesondere das Brahmayāmala aus dem 7. Jahrhundert, das Netra Tantra aus dem 9. Jahrhundert und das Tantrāloka von Abhinavagupta aus dem 11. Jahrhundert, technisch ausgefeilt sind. In der Diagnose sind sich beide Apparate einig. Beide sind sich vor allem in der Prognose einig. Die Tatsache ihrer Übereinstimmung, da sie nicht voneinander kopiert haben können, ist das strukturelle Argument dieser Arbeit.
II · Die toltekische Phänomenologie · Don Juans Lauf der Zeit
Castaneda führt das operative Konzept in seiner mittleren und späten Schaffensperiode ein. In Geschichten der Macht (1974) weist Don Juan den Lehrling darauf hin, dass „das, was wir Leben nennen, die Beständigkeit von Mustern ist, die wir nicht sehen können und die sich in dem Medium wiederholen, das die Wahrnehmung für die Zeit verwirrt.“ In Das Geschenk des Adlers (1981) ist die Formulierung schärfer: „Die Zeit vergeht nicht. Wir gehen immer wieder durch uns selbst hindurch und verwechseln unseren eigenen Kreislauf mit Vorwärtsbewegung.“ Aber die präziseste Formulierung und die, auf die ich mich für die vorliegende Argumentation verlassen werde, findet sich in der posthum veröffentlichten Die aktive Seite der Unendlichkeit (1998), der Band, den Castaneda während seiner unheilbaren Krankheit fertigstellte und der durchweg die Struktur einer abschließenden Zusammenfassung hat.
Das Argument von Die aktive Seite der Unendlichkeit beruht auf einer täuschend einfachen Anweisung. Don Juan bittet Castaneda, zusammenzustellen, was er als „erinnerungswürdige Ereignisse meines Lebens“ bezeichnet. Castaneda geht davon aus, dass es sich dabei um Memoiren handelt. Das ist nicht der Fall. Die Übung ist nicht erzählerisch; es ist energisch. Don Juans Behauptung, die er in verschiedenen Formulierungen im gesamten Buch wiederholt, ist, dass das Bewusstsein bei jedem Ereignis, an dem es maßgeblich beteiligt war, Rückstände hinterlässt und dass diese Rückstände weiterhin als Attraktor wirken und die Aufmerksamkeit zurück zum ursprünglichen Ort lenken, unabhängig davon, ob das bewusste Selbst dorthin zurückkehren möchte oder nicht. Die Anhäufung dieser Attraktoren wird fälschlicherweise mit „eine Vergangenheit haben“ verwechselt. Technisch gesehen: Die Vergangenheit ist keine Aufzeichnung dessen, was passiert ist. Die Vergangenheit ist ein Ensemble energetischer Positionen, die das Bewusstsein noch immer einnimmt, und „der Lauf der Zeit“ ist das gefühlte Gefühl, in einer bestimmten Reihenfolge durch diese Positionen bewegt zu werden.
Daraus leitet Castaneda die Praxis ab Reprise: die systematische Rückkehr zu jedem bedeutenden Ereignis im Leben des Praktizierenden, mit der ausdrücklichen Absicht, das dort abgelagerte Bewusstsein zurückzuziehen. Der technische Apparat ist atembasiert. Der Praktizierende sitzt, erinnert sich mit größtmöglicher somatischer Genauigkeit an das Ereignis und atmet aus, während er den Kopf von rechts nach links dreht, wodurch er – im Don-Juan-Modell – die an der Stelle abgelagerte Energie zurückfegt. Die Praxis ist iterativ. Ein einzelnes Leben, vollständig rekapituliert, erfordert (Castaneda berichtet) etwa zweitausend Stunden sitzender Arbeit.
Die der Praxis zugrunde liegende Ontologie ist kritisch und wird von westlichen Lesern regelmäßig missverstanden. Don Juan behandelt in keinem der elf Bände die Vergangenheit als psychologisches Konstrukt. Er betrachtet es als buchstäbliches energetisches Depot, das nur deshalb zugänglich ist, weil Bewusstsein ein physikalisches Phänomen mit der Eigenschaft ist, Spuren zu hinterlassen. Das „leuchtende Ei“ des toltekischen Modells ist das Feld, in dem diese Spuren für einen „Seher“ sichtbar sind. Rekapitulation ist das bewusste Zurückholen der verbliebenen Energie und erst in zweiter Linie eine psychologische Übung.
Zwei Aspekte des toltekischen Modells verdienen hier besondere Aufmerksamkeit, da sie die Berührungspunkte mit dem Sanskrit-Korpus darstellen. Erstens ist das Modell energetisch und nicht symbolisch: Die Einsicht holt die Energie nicht zurück, sondern nur die systematische somatische Operation. Zweitens ist das Modell eher operativ als therapeutisch: Die Rekapitulation bringt keine „geheilte“ Person hervor, sondern eine Person, deren Wahrnehmungsfeld von rekursiver Belastung befreit wurde und die daher zur Verfügung steht, um zu registrieren, was tatsächlich gegenwärtig ist, und nicht das, was die Vergangenheit von der Gegenwart wiederholen muss.
Das ist es, was Don Juan im späten Vokabular nennt: die Unterbrechung des Laufs der Zeit. Es ist ein starker Satz. Er meint nicht, dass die Zeit stehen bleibt. Er meint, dass die rekursive Operation, durch die frühere Ereignisse das Erscheinungsbild aktueller Ereignisse erzeugen, nicht mehr funktioniert und der Praktiker die Gegenwart wahrnimmt, ohne durch den Zwang der Vergangenheit, sich wieder durchzusetzen, vermittelt zu werden.
Castaneda macht eine weitere Behauptung, die für die vorliegende Arbeit von wesentlicher Bedeutung ist. Die Fähigkeit, den Lauf der Zeit zu unterbrechen, sei bei den Menschen nicht gleichmäßig verteilt, schreibt er. In der toltekischen Analyse gibt es Individuen, deren biologisch-energetische Konstitution ihnen direkten Zugang zum Vorgang der Unterbrechung ermöglicht – was Don Juan „die weiblichen Krieger“ nennt (las guerreras) seiner Abstammung. Die entsprechende Kategorie für Männer ist die Nagual, aber die Fähigkeit eines Nagual wird in der toltekischen Ontologie durch Training erworben; Die Fähigkeiten der Kriegerinnen sind verfassungsgemäß. Die Asymmetrie ist in Castanedas späten Schriften strukturell, insbesondere in Der zweite Ring der Macht (1977) und Das Geschenk des Adlers, wo die weiblichen Auszubildenden Castaneda selbst in wichtigen Aufgaben systematisch übertreffen.
Ich betone diesen Punkt, weil genau hier das toltekische Korpus und das mittelalterliche Vāma Mārga-Korpus in einer Spezifität konvergieren, die den Zufall erschwert. Beide Traditionen identifizieren denselben Vorgang, beide führen ihn auf dieselbe biologisch-energetische Asymmetrie zurück und beide kodieren die Asymmetrie in rituellen Strukturen, die die weibliche Praktizierende in das Zentrum des Bruchs und den männlichen Praktizierenden an dessen Rand stellen.
III · Der Sanskrit-Homolog · Saṃskāra von Patañjali bis zum Brahmayāmala
Der Sanskrit-Begriff saṃskāra (संस्कार) trägt im klassischen philosophischen Sprachgebrauch die Bedeutung von „das, was niedergelegt ist“ – von der Wortwurzel her kṛ, „tun“ oder „machen“, mit dem Präfix Sam-, "zusammen." Ein saṃskāra ist daher eine „Mitablagerung“ oder „Konkreszenz“. Das englische Wort, das es am wenigsten unvollkommen wiedergibt, ist Eindruck, im starken Sinne des Wortes, wenn man sagt, dass ein Siegel einen Abdruck in Wachs hinterlässt. Das Wachs trägt das Siegel, auch nachdem das Siegel entfernt wurde; Der Eindruck ist nicht mehr das Siegel, sondern die fortlaufende Wirkung des Siegels.
Patañjalis Bericht, angegeben Yoga-Sūtra II.12–15 ist technisch und kurz. Die kleśas (Bedrängnisse) – Unwissenheit (avidyā), Egoismus (asmitā), Anhaftung (rāga), Abneigung (dveṣa) und Festhalten am Leben (abhiniveśa) – erzeugen ein „Karma-Reservoir“ (karmāśaya), die sich bei sichtbaren und unsichtbaren Geburten manifestiert. Dieses Reservoir besteht aus saṃskāras: latenten Spuren, die sich unter den entsprechenden Bedingungen manifestieren vāsanās, Gewohnheitsspuren von Kognition, Emotionen und Handlungen. Das System, wie Patañjali es hinterlässt, besteht aus drei Schichten: dem latenten Saṃskāra, dem aktivierten Vāsanā und dem gelebten Karma. Befreiung (kaivalya) ist nach Patañjalis Darstellung die Auflösung der Saṃskāra-Schicht, wodurch die Vāsanā-Schicht träge und die Karma-Schicht leer wird.
Was Patañjali den tantrischen Autoren hinterlässt, ist das strukturelle Vokabular. Was Patañjali nicht hinterlässt und was die tantrischen Autoren entwickeln müssen, ist eine Methode zur Auflösung von Saṃskāras, die nicht die von Patañjali implizierte Zeitskala mit mehreren Leben erfordert. Patañjalis empfohlener Weg ist Entsagung. Der tantrische Weg ist das Gegenteil. Die tantrische These, wie sie bereits im Brahmayāmala aus dem siebten Jahrhundert dargelegt wird, lautet, dass Saṃskāras aufgelöst werden können über genau die Kanäle, über die sie hinterlegt wurden, vorausgesetzt, der Arzt steht in Kontakt mit einem Agenten, der in der Lage ist, die Auflösung durchzuführen.
Das Brahmayamala – Das Joch von Brahmā, auch genannt Picumata - ist der früheste wesentliche Kaula-Text, den wir in einer kritischen Ausgabe besitzen, der 2018 von Shaman Hatley herausgegeben und teilweise übersetzt wurde. Sein Datum und seine Herkunft, wie Hatley feststellt, verorten ihn im Nordindien des siebten oder frühen achten Jahrhunderts, möglicherweise in der Region Jhargām im heutigen Westbengalen. Der Text ist als Dialog zwischen Bhairava (dem zornigen Śiva) und Aghoreśvarī, einem Namen der Göttin, strukturiert. In seinen 12.000 Versen entwickelt der Text einen Ritualkomplex, der sich auf die Figur des Yoginī konzentriert, und zwar mit einer Deutlichkeit, die in den späteren, philosophischeren Texten der Trika- und Krama-Schulen immer milder wird.
Die relevante Lehre wird in Brahmayāmala 9,45–62 in einer Passage dargelegt, die bisher noch nicht in Verbindung mit dem Castanedan-Korpus gelesen wurde. Die Passage beschreibt die Funktionsweise von Melāpa: die rituelle Versammlung, bei der eingeweihte Yoginis, in einigen Berichten körperlich, in anderen energetisch, in die Versammlung des Einäscherungsplatzes hinabsteigen, wo männliche Praktizierende (viras) warten auf den Empfang. Die technische Behauptung der Passage besteht darin, dass die Melāpa eine Wirkung hat ucchedana, ein „Abschneiden“ oder „Unterbrechen“ der saṃskārischen Kette in den Körpern der anwesenden Praktizierenden. Aus dem Text geht eindeutig hervor, dass die Operation nicht selbst verwaltet werden kann. Es erfordert den Yoginī. Der Vīra kann es nicht an sich selbst durchführen; ein anderer Vīra kann es nicht an ihm durchführen; nur die Yoginī, im Besitz dessen, was der Text nennt kulāmṛta-śakti, „Clan-Nektar-Macht“, kann den Schnitt bewirken.
Dies ist das Sanskrit-Homologe von Don Juans „Unterbrechung“. Die Struktursymmetrie ist exakt. Beide Traditionen identifizieren die rekursive Operation; beide nennen es (saṃskāra / der Lauf der Zeit); beide schreiben seine Auflösung vor; beide bestehen darauf, dass die Auflösung einen externen Agenten erfordert; beide führen die Leistungsfähigkeit des Handelnden eher auf einen konstitutionellen als auf einen erworbenen Zustand zurück; beide Geschlechter des Agenten. Dass zwei Traditionen, die durch zwölfhundert Jahre und durch alle Kontinente und Ozeane zwischen Bengalen und Sonora getrennt sind, zu dieser fünffachen Konvergenz gelangten, ist das Datum, mit dem sich das Vergleichsprojekt befassen muss.
IV · Die Krama-Logik · Prathamika, Vaikrita, Pratyaya Sarga
Bevor die Arbeitsweise des Yoginī im technischen Detail beschrieben wird, muss der vorliegende Aufsatz eine dreiteilige Unterscheidung einführen, die in der Abstammungslinie, die ich trage, die funktionierende analytische Struktur für den saṃskārischen Prozess darstellt. Die Bedingungen - prathamika, vaikṛta, pratyaya-sarga - erscheinen im Post-Abhinavaguptan-Krama-Korpus, und sie kommen einer phänomenologisch expliziten Darstellung darüber, wie ein Saṃskāra den Anschein gegenwärtiger Erfahrung hervorruft, am nächsten.
Prathamika (प्राथमिक): der primäre Eindruck, das erste Entstehen der Erkenntnis, bevor die sekundären Prozesse ansetzen. Ein Geräusch wird gehört, eine Bewegung wird gesehen, ein Körper wird berührt. Auf der Prathamika-Ebene ist die Wahrnehmung unvermittelt. Die Krama-Analysten vergleichen es mit dem Moment zwischen dem Aufwachen und dem Erinnern an den eigenen Namen. Es gibt Bewusstsein, es gibt die Registrierung dessen, was ist, aber es gibt noch nicht den Apparat, der das, was ist, in das umwandelt, was es bedeutet.
Vaikṛta (वैकृत): die Verzerrung. Der sekundäre Prozess, durch den die Prathamika vom Saṃskāric-Reservoir gefangen genommen und gezwungen wird, das vom Reservoir geforderte Kostüm zu tragen. Auf der Vaikṛta-Ebene wird Wahrnehmung zur Interpretation, Interpretation zur Vorwegnahme und diese Vorwegnahme beginnt einzuschränken, was die Wahrnehmung im nächsten Moment registrieren kann. Das Vaikṛta ist der Ort, an dem sich die Vergangenheit in die Gegenwart einfügt und den Inhalt der Gegenwart bearbeitet, bevor das bewusste Selbst Zeit hat, zu registrieren, dass eine Bearbeitung stattgefunden hat. Dies ist die operative Ebene in der klinischen Psychopathologie und in der sogenannten „Trauma-Reaktion“: Was als Überreaktion auf ein aktuelles Ereignis erscheint, ist in Wirklichkeit eine genaue Reaktion auf das saṃskārische Reservoir, das das aktuelle Ereignis als Substrat nutzt.
Pratyaya-sarga (प्रत्ययसर्ग): der Ausbruch des saṃskārischen Inhalts in eine völlige Erfindung. Dies ist die Ebene, auf der Projektion, Fantasie, narrative Konfabulation und das, was die Krama-Texte nennen, stattfinden kalpanā („imaginative Konstruktion“) übernehmen vollständig das Wahrnehmungsfeld. Auf der Pratyaya-Sarga-Ebene hat das Saṃskāra seine eigenen Beweise hergestellt und der Praktizierende nimmt nichts mehr außerhalb des Kreislaufs wahr. Dies ist die Ebene, auf der eifersüchtige Ehepartner ganze Angelegenheiten konstruieren, die nicht stattgefunden haben, auf der paranoide Systeme ausgefeilt werden und auf der die Schleife von innen heraus unwiderlegbar wird.
Die therapeutische Implikation ist, dass ein Eingreifen auf der Pratyaya-Sarga-Ebene zu spät ist: Die Schleife hat bereits ihre Beweise erbracht und der Praktiker kann nicht aus ihr heraus argumentiert werden. Interventionen auf der Vaikṛta-Ebene sind teilweise wirksam: Hier greift die klassische Psychotherapie mit den bereits erwähnten bescheidenen Erfolgsraten. Der Eingriff an der Prathamika-Schicht ist der einzige strukturell ausreichende Vorgang: Der Praktizierende muss in einen Wahrnehmungszustand gebracht werden, in dem das Prathamika nicht vom Reservoir eingefangen wird, und dieser Zustand muss lange genug aufrechterhalten werden, damit neue Prathamika-Eindrücke abgelagert werden können, denen die saṃskārische Färbung der alten fehlt. Das ist es, was das Brahmayamala nennt śuddha-pratyakṣa, „gereinigte direkte Wahrnehmung“ und was Don Juan „die Welt anhalten“ nannte.
Die Konvergenz mit Castaneda ist wiederum exakt. Der toltekische Unterricht in Geschichten der Macht – den inneren Dialog zu stoppen, damit die Wahrnehmung registrieren kann, was tatsächlich vorhanden ist – ist funktional identisch mit der Krama-Anweisung, die Vaikṛta-Erfassung auszusetzen, damit die Prathamika als solche wahrgenommen werden kann. Die beiden Traditionen haben unterschiedliche Vokabeln und unterschiedliche Ritualbehälter, aber die Funktionsweise ist die gleiche.
Für eine nachhaltige Behandlung der Krama-Dreiteilung – Prathamika, Vaikṛta und Pratyaya-sarga – und der Art und Weise, wie die Linie damit im Beziehungsbereich arbeitet, siehe Krama Rishi Nyasa · Wie Tantra einen Weg bietet, Beziehungskriege zu lösen.
V · Dīkṣā als Bruch · Die Struktur ritueller Unterbrechung
Der Sanskrit-Begriff dīkṣā wird üblicherweise mit „Einweihung“ übersetzt. Die Übersetzung ist korrekt, aber anodyn. Dīkṣā, wie es im tantrischen Korpus verwendet wird, bezeichnet eine präzise Operation. Die verbale Wurzel ist dīkṣ, „weihen“, aber die fragliche Weihe ist die Weihe einer Substanz – des Praktikers –, die so verändert wurde, dass sie nicht in ihren vorherigen Zustand zurückkehren kann. Dīkṣā ist eine Einwegtür. Der Pre-dīkṣā-Praktizierende und der Post-dīkṣā-Praktizierende sind in ihrer biografischen Identität kontinuierlich, aber nicht in der strukturellen Verfassung des Bewusstseins; Letzterem ist etwas angetan worden, das nicht mehr rückgängig gemacht werden kann.
Für das Vāma Mārga ist die operative Form das, was das Brahmayāmala nennt vedha-dīkṣā, „durchdringende Einweihung“. Das vedha-dīkṣā übermittelt kein Gelübde, keine Lehre, keine Autorisierung. Es vermittelt einen Vorgang: Die saṃskārische Kette wird im Moment des dīkṣā durchtrennt. Was der Praktizierende in den Raum gebracht hat, ist nicht das, was er herausnimmt. Die rekursive Schleife, die das Erscheinungsbild des Lebens des Praktizierenden erzeugt hatte, wird unterbrochen, und der Wahrnehmungszustand, der vor der Schleife herrschte, wurde zum ersten Mal festgelegt – was die Krama-Schule nennt śuddha-pratyakṣa - wird wiederhergestellt.
Der technische Apparat, mit dem dies erreicht wird, wird mit erheblichen Variationen im gesamten Korpus in den folgenden Texten beschrieben: Brahmayāmala, Kapitel 9, 23 und 84; Netra Tantra Kapitel 9; Kulārṇava Tantra Kapitel 14; Tantrāloka Kapitel 29; und das (spätere) Mahānirvāṇa Tantra, Kapitel 10. Was für unsere Zwecke wichtig ist, ist die invariante Struktur über alle fünf Quellen hinweg. Das vedha-dīkṣā erfordert drei Bedingungen: (1) einen Amtsträger, der über die operativen Fähigkeiten verfügt; (2) ein Ritualbehälter, der nach einer genauen Spezifikation vorbereitet wurde; (3) ein Kandidat, dessen energetischer Zustand im Voraus überprüft wurde und der als bereit beurteilt wird, den Schnitt zu erhalten, ohne zu zerfallen.
Die erste Bedingung – der Amtsträger – ist dort, wo die koloniale Bearbeitung des Archivs am deutlichsten sichtbar ist. Das Brahmayāmala besagt eindeutig, dass das Vedha-dīkṣā vom Yoginī verwaltet wird. Das Tantrāloka von Abhinavagupta – dreihundert Jahre später in einem Kaschmir geschrieben, dessen Śaiva-Vorherrschaft daran arbeitete, das Kaula-Material zu absorbieren und neu zu gestalten – mildert dies in zwei Stufen. Erstens lässt Abhinavagupta zu, dass der Yoginī in den strafbarsten Zusammenhängen als Amtsträger auftritt, stellt aber den Mann vor Guru als Standardbeamter im Mainstream-Trika dīkṣā. Zweitens schwächen seine Kommentatoren aus dem 11. Jahrhundert (insbesondere Jayaratha aus dem 12. Jahrhundert) die Rolle des Yoginī weiter ab, indem sie ihn als Metapher oder Restmerkmal einer früheren Schicht behandeln. Als Sir John Woodroffe zu Beginn des 20. Jahrhunderts unter dem Pseudonym Arthur Avalon veröffentlichte, war der Yoginī in der anglophonen Rezeption als Strukturagent fast vollständig verschwunden.
VI · Die Yoginī als Agentin der Unterbrechung
Eine Yoginī ist im mittelalterlichen Śākta-Tantrischen Korpus keine Frau, die Yoga praktiziert. Die Übersetzung, die seit den 1970er Jahren im populären anglophonen Yoga Standard ist, ist ein so schwerwiegender Kategorienfehler, dass die Texte, auf denen sie angeblich basiert, buchstäblich eine andere Kategorie des Seins beschreiben.
Eine Yoginī, wie sie im Brahmayāmala, im Netra Tantra, im Kaulajñānanirṇaya (elftes Jahrhundert, Matsyendranātha zugeschrieben) und in der Yoginī Hr̥daya (zwölftes Jahrhundert) beschrieben wird, ist ein Wesen, dessen biologisch-energetische Konstitution es ihr ermöglicht, als Agentin der Unterbrechung saṃskārischer Ketten in anderen Wesen zu wirken. Die Texte unterscheiden sich darin, wie sie ihren ontologischen Status beschreiben – manchmal wird sie als nichtmenschliche Emanation der Göttin dargestellt, manchmal als menschliche Frau, deren konstitutioneller Zustand bestätigt und in rituelle Sichtbarkeit gebracht wurde. Bei näherer Lektüre unterscheiden sich die beiden Darstellungen nicht: Der Kaulajñānanirṇaya bei 6,18 behauptet ausdrücklich, dass die Grenze zwischen der göttlichen Yoginī und der menschlichen Frau „dünn wie ein Haar und durchlässig für den Wind“ sei.
Was der Yoginī verfassungsmäßig ist, ist nicht Gegenstand der Praxis; dass sie es ist oder als solche anerkannt wird, ist Voraussetzung. Was die Texte im Detail beschreiben, ist die Operation, die sie durchführt. Der Wortschatz variiert. Das Brahmayāmala verwendet ucchedana, „abschneiden“. Das Netra Tantra verwendet traskara, „zitternd“. Der Kaulajñānanirṇaya verwendet Chedana, einfach „schneiden“. Das Tantrāloka verwendet in den wenigen Passagen, in denen Abhinavagupta die Handlungsweise des Yoginī direkt anspricht, anstatt sie mithilfe des Trika-Vokabulars seiner bevorzugten Lesart neu zu beschreiben, das Verb Vidalayati, „sie platzt auf.“ Das semantische Feld ist in der gesamten Literatur konsistent: Eine saṃskārische Kette, die der Praktiker von innen nicht hätte durchtrennen können, wird von außen durch einen Akteur durchtrennt, dessen Fähigkeit, die Durchtrennung durchzuführen, eher konstitutionell als erworben ist.
Das Medium, durch das die Operation durchgeführt wird, ist die Substanz, die das Sanskrit-Korpus nennt kulāmṛta, „Clan-Nektar“, und die Monographie von David Gordon White aus dem Jahr 2003 Kuss der Yoginī hat aus Textgründen eine Substanz identifiziert, von der die tantrischen Autoren annahmen, dass sie buchstäblich in weiblichen Sexualflüssigkeiten vorhanden sei. Die Lesart von White war umstritten. Loriliai Biernacki (2007) hat argumentiert, dass Weiß eine Kategorie überbewertet, die die mittelalterlichen Autoren hauptsächlich symbolisch meinten. Christopher Wallis (2013) teilt die Differenz auf. Mein eigener Standpunkt innerhalb der Praxis ist, dass die Frage nach wörtlicher versus symbolischer Bedeutung falsch ist: Die Operation erfolgt durch ein Medium, das sowohl biologische als auch energetische Spezifikationen aufweist, und die mittelalterlichen Autoren haben es als solches verstanden. Die Debatten aus der Kolonialzeit darüber, ob die Substanz „real“ oder „metaphorisch“ sei, sind Debatten innerhalb eines kartesischen Dualismus, den das tantrische Korpus nicht teilte.
Für eine ausführliche Behandlung der strukturellen Autorität der Yoginī im gesamten mittelalterlichen Korpus – und was das Brahmayāmala und das Netra-Tantra tatsächlich über ihre Fähigkeit sagen, zu gewähren oder zu entziehen – siehe den längeren Aufsatz Wenn die Quelle zum Zerstörer wird · Weibliche Initiation im linkshändigen Shakta-Tantra. Für den eigenen Bericht der Abstammungslinie darüber, wie dieses Material an den heutigen Strom Westbengalen weitergegeben wurde, siehe Von einem Shakta-Tantra-Stream zum verbotenen Yoga.
Was in der gesamten Textaufzeichnung unbestritten ist, ist der strukturelle Anspruch. Der Yoginī ist nicht der Empfänger der Praxis. Sie ist die Quelle der Praxis. Die Vīra ist nicht der Herr der Begegnung. Er ist der Kandidat. Der Yoginī entscheidet, ob die Begegnung stattfindet, was übermittelt und was zurückgezogen wird. Im explizitesten Kapitel des Brahmayāmala über Melāpa (Kapitel 9) wird der Versagensmodus mit klinischer Spezifität beschrieben: Ein Yoginī, der den Kandidaten für unwürdig hält, wird die Begegnung nicht ablehnen; Sie wird die Begegnung leiten und das kulāmṛta zurückhalten, mit dem Ergebnis, dass die saṃskārische Kette des Kandidaten geöffnet, aber nicht unterbrochen wird und der Kandidat das Ritual mit enthemmten, aber nicht durchtrennten rekursiven Schleifen verlässt.
VII · Die Asymmetrie der Macht · Was das Kolonialarchiv gelöscht hat
Wenn das mittelalterliche tantrische Korpus die von mir skizzierte Lehre enthielt – und die von mir zitierten Textbeweise belegen, dass dies der Fall war – warum fehlt diese Lehre in der modernen Darstellung derselben Tradition? Die Antwort erfordert einen kurzen Blick auf die Sozialgeschichte, wie der indische Korpus zwischen etwa 1780 und 1900 für den westlichen und postkolonialen indischen Konsum gefiltert wurde.
In diesem Zeitraum wurden am Archiv drei verschiedene redaktionelle Arbeiten durchgeführt.
Erstens: juristische Unterdrückung. Die Britische Ostindien-Kompanie kriminalisierte in der Zeit der Umstrukturierung von Cornwallis (1786–1793) und der anschließenden Kodifizierung des bengalischen Präsidentengesetzes einen erheblichen Teil der im Vāma Mārga-Korpus vorgeschriebenen rituellen Praktiken. Das śmaśāna-sādhana, die Praxis der Feuerbestattung, wurde nach den Bestimmungen des öffentlichen Anstands strafrechtlich verfolgt; Das Panchamakāra (das Fünf-Ms-Ritual mit Fleisch, Fisch, Wein, geröstetem Getreide und Geschlechtsverkehr) wurde nach Bestimmungen der Sati-Verordnung von 1829 strafrechtlich verfolgt. Das Melāpa, als es stattfand – und es fand tatsächlich statt, in einer Form, die in den Aufzeichnungen der Kolonialpolizei unter Begriffen wie „tantrisches Treffen“ und „Mitternachtsversammlung“ dokumentiert ist – wurde nach Bestimmungen der öffentlichen Ordnung strafrechtlich verfolgt. Die rechtliche Unterdrückung beseitigte die Praktiken nicht; es trieb sie in den Untergrund. Die Texte, die die Kolonialzeit in den öffentlichen Aufzeichnungen überlebt haben, sind diejenigen Texte, die das Kolonialregime nicht unterdrücken musste, was bedeutet, dass es sich um Texte handelt, die die operative Praxis nicht wirklich übermittelten.
Zweitens: philologische Domestizierung. Sir John Woodroffe (1865–1936), der unter dem Pseudonym Arthur Avalon publizierte, sah sich einer besonderen Zwänge gegenüber. Er war amtierender Richter am Obersten Gerichtshof von Kalkutta. Er durfte kein Material veröffentlichen, das das Kolonialregime kriminalisiert hatte; Dies hätte seine juristische Laufbahn beendet und seine bengalischen Mitarbeiter (insbesondere Atal Behari Ghose, der eigentliche Übersetzer eines Großteils des Korpus, das Woodroffe unter seinem eigenen Namen veröffentlichte) der Strafverfolgung ausgesetzt. Das Ergebnis war ein tantrischer Korpus in englischer Sprache, dessen grenzüberschreitendste Elemente entweder ganz weggelassen oder in einem Übersetzungsvokabular wiedergegeben wurden, das ihnen ihre operative Bedeutung entzog. Kulamṛta wurde zu „Clan-Nektar“ in einem Register, das eher auf zeremonielle Liturgie als auf biologische Substanz hinwies. Maithuna, ritueller Geschlechtsverkehr, wurde entweder weggelassen oder als „symbolische Vereinigung“ dargestellt. Die Yoginī erschien, wenn sie überhaupt erschien, eher als idealisierte Göttinnenfigur als als eine bestimmte Klasse von Ritualagenten. Nichts davon war unbeabsichtigt. Woodroffe war ein sorgfältiger Sanskritist, der verstand, was in den Texten stand. Er veröffentlichte, was veröffentlichbar war.
Drittens: postkoloniale Respektabilität. Die Wiedergewinnung tantrischer Materialien durch die indische Wissenschaft des 20. Jahrhunderts erfolgte unter den politischen Zwängen des kulturellen Nationalismus nach der Unabhängigkeit. Die hinduistische Reformbewegung des 19. und 20. Jahrhunderts – Brahmo Samaj, Arya Samaj, das Werk Vivekanandas und seiner Nachfolger – hatte sich einer im europäischen Sinne philosophisch respektablen Darstellung der hinduistischen Tradition verschrieben. Das tantrische Korpus mit seiner kompromisslosen Auseinandersetzung mit Sexualität, Rausch und Macht war für dieses Projekt eine Peinlichkeit.
Die kombinierte Wirkung der drei Vorgänge besteht darin, dass das Vāma Mārga als lebendige Überlieferung seit dem frühen 19. Jahrhundert fast durchgehend in den öffentlichen Aufzeichnungen der südasiatischen Religion fehlt. Die Texte sind da. Die Praktizierenden sind es nicht. Die Brücke zwischen beiden – der Apparat, mit dem die Textspezifikationen in die operative Praxis übersetzt werden – musste im späten 20. Jahrhundert Fragment für Fragment rekonstruiert werden, und zwar aus mündlichen Abstammungslinien in Bengalen und Orissa, die im Untergrund überlebten, und aus einer sorgfältigen Lektüre der Textaufzeichnungen selbst, wobei nach Löschungen und Umleitungen gesucht wurde, die auf das Herausgeschnittene hinweisen.
Der Wiederaufbau ist unvollständig. Ich werde nichts anderes behaupten. Was ich behaupten werde, ist, dass die Rekonstruktion, basierend auf den Textbeweisen, die richtige Rekonstruktion ist. Die gelöschte Yoginī ist keine feministische Projektion auf eine Tradition, der sie fehlte; Sie ist das Original, und was wir geerbt haben, ist der negative Raum, den ihre Löschung hinterlassen hat.
VIII · Der Vīra-Perimeter · Warum der äußere Kreis hält
Die mittelalterlichen Vāma Mārga-Texte befassen sich nicht nur mit den Yoginī. Sie befassen sich gleichermaßen mit dem männlichen Praktizierenden, der strukturell zur Anwesenheit bei der Melāpa verpflichtet ist und dessen Rolle die Texte mit technischer Genauigkeit beschreiben. Diese Zahl ist die vīra, „der Held“ – aber die Übersetzung ist im modernen englischen Idiom irreführend. Der mittelalterliche Sanskrit-Semantikbereich von vīra ist eher „jemand, der sich behaupten kann“ als „Krieger“ oder „Champion“.
Das Brahmayāmala unterscheidet die Vīra deutlich von zwei anderen Kategorien männlicher Praktizierender. Der paśu ist der unvorbereitete Mann, dessen Nervensystem in der Nähe der Operation des Yoginī zusammenbricht; Die Texte behandeln ihn weder mit Verachtung noch mit Mitleid, sondern mit der praktischen Beobachtung, dass seine Anwesenheit bei der Melāpa für ihn selbst und das Ritual gefährlich ist. Der Divya ist der männliche Praktiker, der den Weg selbst vollendet hat und dessen Anwesenheit rituell nicht mehr notwendig ist, weil die Operation, für die er gekommen wäre, bei ihm bereits durchgeführt wurde. Die Vīra ist die mittlere Figur: der Mann, der von Natur aus in der Lage ist, seine Position in der Nähe der Tätigkeit des Yoginī zu halten, ohne zu zerfallen, und dessen Anwesenheit am Rande des Rituals strukturell erforderlich ist, damit das Ritual funktioniert.
Warum baulich erforderlich? Die Textantwort ist technischer Natur. Das vedha-dīkṣā funktioniert, indem es ein geschlossenes Energiefeld um den Kandidaten herum aufbaut, innerhalb dessen die saṃskāric-Kette durchtrennt werden kann, ohne dass der Schnitt in die weitere Umgebung gelangt. Der Yoginī verwaltet den Schnitt vom Inneren des Feldes aus. Die Vīras halten den Feldrand von außen fest. Ohne die Begrenzung kann der Vorgang entweder nicht abgeschlossen werden (das Feld löst sich auf, bevor der Schnitt beendet ist) oder er wird destruktiv abgeschlossen (die Schnittenergie entweicht in den umgebenden Behälter und stört die anwesenden Praktizierenden und Zeugen). Der Vīra-Umfang ist nicht dekorativ. Es ist in der mittelalterlichen Analyse ein tragendes Strukturelement des Rituals.
Entsprechend spezifisch sind die Qualifikationen der Vīra. Er muss in der Lage sein, präsent zu bleiben, ohne einzugreifen; er muss in der Lage sein, energetischen Fluss zu empfangen, ohne ihn in Angst, Leistung oder sexuelle Annäherung umzuwandeln; Er muss in der Lage sein, von der Yoginī angeschaut und von ihr durchschaut zu werden, ohne den Blick entweder als Zustimmung oder als Ablehnung zu empfinden. Die Texte beschreiben dies als sthitatā, „Etabliertheit“. Der Zustand ist keine Tugend und wird nicht erlernt; Es ist ein struktureller Zustand der energetischen Konstitution des männlichen Praktizierenden in dem Moment, in dem er in der Melāpa ankommt. Ein Mann, der es hat, ist ein Vīra. Ein Mann, der dies nicht tut, ist ein Paśu, unabhängig von seinen anderen Leistungen.
An diesem Punkt wird der Vāma Mārga-Apparat für den modernen Leser am unangenehmsten. Das Screening auf den Vīra-Status ist ein Screening des Mannes, und es ist ein Screening, das der Yoginī durchführt. Geld begründet keinen Vīra-Status. Die soziale Stellung begründet es nicht. Spirituelle Zeugnisse beweisen es nicht. Rituelle Erfahrung beweist es nicht. Die Yoginī erkennt in den wenigen Sekunden, die ihr in dem Moment zur Verfügung stehen, in dem der Mann das Feld betritt, ob der Mann die Begrenzung halten kann oder nicht, und ihr Urteil ist der einzige operative Input.
IX · Das Aṣṭa Pāśa · Womit sich jeder Eingeweihte auseinandersetzen muss
Das Kulārṇava-Tantra führt in Kapitel 13 eine Liste von acht Bindungen ein (aṣṭa pāśa), die den gewöhnlichen Menschen einschränken und mit denen er sich im Verlauf seiner Vorbereitung auf vedha-dīkṣā rituell auseinandersetzen muss. Die Liste in der kanonischen Form, wie sie in Kulārṇava 13.74 aufbewahrt wird, umfasst: dveṣa (Hass), saṁśaya (zweifeln), Bhaya (Furcht), lajjā (Scham), ghṛṇā (Ekel), kula (Clan-Zugehörigkeit), śīla (Gewohnheit) und varṇa (Kastenidentität). Die Behauptung des Textes in 13.81 lautet, dass der Praktiker, der an diese Acht gebunden ist, ein ist paśu (Tier); der Praktiker, der diese acht geschnitten hat, ist Shiva (der Herr).
Ich betrachte die Liste weder als exotisches Relikt noch als statische Checkliste. Ich betrachte es als Arbeitsdiagnose des mittelalterlichen tantrischen Korpus darüber, woraus das saṃskārische Reservoir im durchschnittlichen männlichen Praktizierenden besteht, der zur Melāpa kommt. Jedes Element benennt eine bestimmte Kategorie saṃskārischen Inhalts, und jede Kategorie erfordert ihren eigenen rituellen Vorgang, um sich aufzulösen.
Dveṣa, Hass, nennt die saṃskāras, in denen der Praktizierende seine unverarbeitete Aggression zu stabilen Objekten der Abstoßung verdichtet hat. Der rituelle Vorgang ist der ariṣṭa-pūjā, die Anbetung dessen, was gehasst wird, bei dem der Praktizierende rituell genau die Figur oder Kategorie von Figuren loben, ihr anbieten und von ihr empfangen muss, die seine Aggression stabilisiert hat. Die Technik ist nicht therapeutisch. Es ist energetisch: Das Saṃskāra wird aufgelöst, indem die Richtung des von ihm eingefangenen Prāṇa umgekehrt wird.
SaṁśayaDer Zweifel benennt nicht den intellektuellen Skeptizismus, sondern die verfassungsmäßige Handlungsunfähigkeit. Der rituelle Vorgang ist der Vrata, das unwiderrufliche Gelübde, dessen Verletzung teurer ist als seine Einhaltung. Bhaya, Angst: das śmaśāna-sādhana selbst, in dem der Praktizierende in die Nähe der spezifischen Formen gebracht wird, die seine Angst angenommen hat, und daran gehindert wird, die Vermeidungsschleife zu schließen, bis sich die Schleife auflöst. Lajjā, Scham: öffentliche Enthüllung unter Bedingungen, die ihn im normalen Leben daran gehindert hätten, einzutreten. Ghṛṇā, Ekel: direkter Kontakt mit der gefilterten Kategorie, bis sich der Filter auflöst. Kula, Familie: die vorsätzliche Verletzung der Erwartungen der Familie, die öffentlich und unwiderruflich durchgeführt wird, bis der Praktizierende erkennt, dass er etwas anderes ist als das, was das Familienmuster hervorgebracht hat. Śīla, Gewohnheit: die systematische Verletzung des Autopiloten unter Bedingungen, die so kalibriert sind, dass die Verletzung beobachtet werden kann, ohne irreversiblen Schaden zu verursachen. Varṇa, Kastenidentität: das bewusste Bewohnen von Kategorien, die der Praktiker nicht kennt, bis der Praktiker entdeckt, dass die Kategorien konstruiert sind und dass die Konstruktionen bewohnt statt identifiziert werden können.
Für eine nachhaltige Behandlung der acht Bindungen und was jede einzelne rituell erfordert, siehe Die acht Grenzen des Menschen nach dem Kulārṇava-Tantra.
X · Das Hologrammproblem und die Frage der authentischen Rekonstruktion
Eine Frage, auf die der aufmerksame Leser gewartet hat: Kann eine zeitgenössische Rekonstruktion einer Tradition, deren ununterbrochene Weitergabe vor mindestens zwei Jahrhunderten endete, tatsächlich das instanziieren, was die mittelalterlichen Texte beschrieben, oder ist die Rekonstruktion notwendigerweise eine andere Operation, die ihrer Quelle ähnelt, ohne sie zu sein, selbst wenn man alles berücksichtigt, was ich argumentiert habe?
Ich schreibe seit zwanzig Jahren über dieses Problem. Ich habe keine eindeutige Antwort. Was ich habe, ist eine Arbeitsposition.
Das tantrische Korpus ist keine Sammlung von Techniken. Es ist das, was ich in gedruckter Form und im mündlichen Unterricht als a bezeichnet habe metaphysisches Hologramm: ein vollständiges symbolisches Universum, dessen Komponenten nicht voneinander trennbar sind, ohne träge zu werden. Ein aus seinem Hologramm extrahiertes Mantra ist Klang. Ein aus seinem Hologramm extrahiertes Mudra ist eine Handbewegung. Ein aus seinem Hologramm extrahiertes Nyāsa ist Berührung. Die Komponenten erzeugen für sich genommen nicht die Operationen, die das Korpus für sie beansprucht. Das Hologramm erzeugt die Operationen. Die Komponenten sind die Art und Weise, wie sich das Hologramm einem Körper zur Verfügung stellt.
Wenn das richtig ist – und das glaube ich sowohl aus textlichen als auch aus erfahrungstechnischen Gründen –, dann hat die Frage der zeitgenössischen Rekonstruktion eine spezifische Form. Es ist nicht die Frage, ob die Techniken durchgeführt werden können. Die Techniken können jederzeit durchgeführt werden. Die Frage ist, ob das Hologramm wiederhergestellt werden kann. Wenn das Hologramm in irgendeiner Form in der smṛti-Übertragung erhalten geblieben ist, dann sind die Techniken wirksam und die Rekonstruktion ist real. Wenn das Hologramm nicht erhalten ist, sind die Techniken inaktiv und die Rekonstruktion ist ein Kostüm.
Die ehrliche Antwort ist, dass das Hologramm teilweise erhalten geblieben ist. Die smṛti-Übertragung, die ich trage, bewahrt die strukturellen Beziehungen zwischen den Komponenten und die operativen Schlüssel zur Aktivierung dieser Beziehungen. Es bewahrt nicht den gesamten mythologisch-kosmologischen Apparat, den der mittelalterliche bengalische Tantra-Praktizierende aus kulturellen Gründen bewohnte. Dieser Apparat ist weg. Was überlebt, ist eine Arbeitsstruktur, die funktioniert, indem sie die Kosmologien, die die zeitgenössischen Praktiker tatsächlich bewohnen, in sich importiert und diese Kosmologien in die strukturellen Rollen umwandelt, die der mittelalterliche Apparat erforderte.
Das ist, wie ich weiß, eine unbequeme Behauptung. Darin heißt es: Die zeitgenössische Vāma Mārga-Praxis reproduziert das mittelalterliche tantrische Ritual nicht als historisches Theater; Es versucht, die strukturellen Vorgänge, die die mittelalterlichen Rituale durchführen sollten, in Behältern zu bewahren, die denselben Anforderungen genügen, ohne die mythologische Oberfläche zu reproduzieren. Die Kandidaten werden keine bengalischen Yoginis des 11. Jahrhunderts. Sie werden zu Yoginis des 21. Jahrhunderts und verkörpern den strukturellen Zustand, den der mittelalterliche Begriff nennt, unter kulturellen Bedingungen, die die mittelalterlichen Texte nicht vorhersehen konnten.
Ich denke, das ist die einzig ehrliche Position, von der aus der Wiederaufbau verteidigt werden kann. Die Alternativen – so zu tun, als sei das Hologramm vollständig intakt oder die Möglichkeit einer Rekonstruktion zu leugnen – sind sowohl tröstlicher als auch unehrlicher. Die mittlere Position ist schwieriger zu vertreten, aber meiner Meinung nach ist es die Position, die die Text- und Erfahrungsbeweise tatsächlich stützen.
XI · Nach der Unterbrechung
Castanedas späte Schriften, insbesondere die Kapitel von Die aktive Seite der Unendlichkeit die er in den Monaten vor seinem Tod vollendete, kommen immer wieder auf eine Frage zurück, die die frühen Bände in dieser Form nicht gestellt hatten: Was bleibt von einem Menschen übrig, nachdem die Zeit unterbrochen wurde? Die frühen Bände hatten den Weg beschrieben; Der letzte Band beschreibt das Ende des Weges in einer Sprache, die maßvoll, präzise und (meiner Meinung nach) klinisch korrekt ist.
Was in Don Juans Bericht, wie Castaneda ihn übermittelt, übrig bleibt, ist kein weiser Mensch, kein friedvollerer Mensch, kein liebevollerer Mensch und kein spirituell versierterer Mensch. Was übrig bleibt, ist eine Person, deren Wahrnehmungsapparat von der rekursiven Last befreit wurde, die zuvor den Inhalt seiner Erfahrung erzeugte, und die daher zur Verfügung steht, um zu registrieren, was tatsächlich gegenwärtig ist, und nicht darum, was die Vergangenheit von der Gegenwart wiederholen musste. Dies ist im strengen Sinne eine gewöhnliche Wahrnehmung. Der Praktiker nach einer Unterbrechung ist in keinem phänomenal verfügbaren Register ungewöhnlich. Er ist einfach anwesend.
Das mittelalterliche Vāma Mārga-Korpus kommt durch sein eigenes Vokabular zu derselben Schlussfolgerung. Der Post-Vedha-dīkṣā-Praktizierende wird in keinem der Standardsinne als erleuchtet, erwacht oder befreit beschrieben. Der Fachbegriff, den das Korpus verwendet, lautet sthita-prajñā, „beständig wissend“, was die Bhagavad Gītā in 2,55–72 bereits als den Zustand von jemandem bezeichnet hatte, dessen Wahrnehmung durch das saṃskārische Reservoir ungestört ist.
Für den Yoginī ist der Strukturwandel die Vertiefung einer von Anfang an konstitutionellen Fähigkeit. Sie wird nicht durch Anerkennung eine Yoginī; Das Screening bestätigt, was bereits vorhanden ist. Was sich ändert, ist, dass sie eine rituelle Beziehung zu ihrer konstitutionellen Fähigkeit und zu der Abstammungslinie eingeht, die sie anerkennt. Die Kapazität ist kein Privatbesitz mehr und wird zu einem Übertragungsknoten.
Für die Vīra ist die Strukturveränderung von geringerer Amplitude, aber identischer Art. Er hat den Umkreis gehalten. Der Besitz hat in ihm die Saṃskāras zerschnitten, die die acht Bindungen nannten. Er kehrt in sein Leben zurück, wobei der Autopilot seiner früheren Existenz teilweise außer Betrieb ist. Der zuverlässigste phänomenologische Indikator, den ich in etwa vierzig Fällen über einen Zeitraum von fünfundzwanzig Jahren beobachtet habe, ist eine messbare Veränderung in der Qualität der Aufmerksamkeit, die der Post-Vīra-Praktiker in seinem späteren Leben von Frauen erhält – nicht aus irgendeinem Grund, den die Frauen selbst artikulieren würden, sondern konsistent, über mehrere Kontexte hinweg, in den Monaten nach der Operation. Die Hypothese, die die Abstammungslinie in ihren eigenen Worten aufstellt, ist, dass das energetische Feld, in dem er lebt, neu abgestimmt wurde und dass die Frauen in seinem späteren Leben die Neujustierung auf einer Ebene unterhalb der verbalen Artikulation wahrnehmen.
Für die Linie ist der Strukturwandel die teilweise Wiederherstellung der Trennung aus der Kolonialzeit. Wir werden die mittelalterliche Überlieferung nicht wiederhergestellt haben; Wir haben in Abschnitt X dargelegt, dass die mittelalterliche Überlieferung nicht wiederherstellbar ist. Wir werden in der heutigen Welt festgestellt haben, dass die strukturellen Operationen, die die mittelalterliche Übertragung beschrieben hat, immer noch verfügbar sind, dass sie Kandidaten verabreicht werden können, deren energetische Konstitution bestätigt wurde, und dass die Operationen die Konsequenzen haben, die die mittelalterlichen Texte vorhergesagt haben.
Castaneda endet Die aktive Seite der Unendlichkeit mit einer Zeile, um die der vorliegende Aufsatz bisher kreist, ohne sie zu zitieren: „Was bleibt, nachdem die Zeit unterbrochen wurde, ist die Stille, die immer unter dem Lärm lag.“ Dies ist meines Erachtens die genaueste englischsprachige Aussage zum Zustand nach der Unterbrechung, die es in der mir verfügbaren Literatur gibt. Es ist auch eine Aussage, die das mittelalterliche Vāma Mārga-Korpus als sein eigenes anerkannt hätte, da das Korpus bereits über einen Wortschatz verfügte.
Die Unterbrechung, falls sie kommt, wird sich nicht ankündigen. Die Kandidaten kehren nach Hause zurück. Ihre Stimmen werden tiefer, ihre Aufmerksamkeit wird sich neu ordnen, die Menschen, die ihnen am nächsten stehen, werden eine Veränderung bemerken, die sie nicht benennen können. Die Zeit wird sich für sie nicht mehr so verhalten wie zuvor. Sie werden ihre Tage verbringen, ohne durchgemacht zu werden. So nannten es die mittelalterlichen Texte kaivalya, „Isolation“, aber im Geschmack ähnelt es eher dem, was die toltekische Phänomenologie „Freiheit“ nennt. Die beiden Begriffe deuten auf denselben Zustand hin. Die Bedingung ist der Name der Unterbrechung.
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