Es gibt eine Übung, die so alt ist, dass niemand mehr weiß, woher sie kommt, und so gefährlich, dass keine Schule sie mehr offen lehrt, und sie besteht, ihrem äußeren Anschein nach, aus beinahe nichts: ein Mensch sitzt aufrecht in einem vollständig verdunkelten Raum, die Augen offen, und schaut in das Dunkel hinein. Das ist alles, und das ist, in Wahrheit, ungeheuer viel. Denn dieses Hineinschauen in das offene Dunkel mit offenen Augen ist nicht das, was man heute in den Yogastudios unter Trāṭaka versteht, das Anstarren einer Kerzenflamme, bis die Tränen fließen, es ist dessen genaues Gegenteil und dessen verschollener Urgrund zugleich, und ich nenne es, mit dem Namen meiner Linie, Andhakāra, das Dunkel selbst zum Pfad gemacht.
Ich will über diese Übung so sprechen, wie ein Gerichtsmediziner über einen Körper spricht und wie ein Liebender über den Körper spricht, den er liebt, mit dem kalten Auge und dem brennenden Herzen zugleich, denn beides ist nötig, und das eine ohne das andere lügt. Das kalte Auge, weil über diese Sache mehr Unsinn geschrieben worden ist als über fast jede andere spirituelle Angelegenheit, und weil ich mich weigere, dem noch einen einzigen Satz hinzuzufügen. Das brennende Herz, weil ich weiß, was diese Übung tut, ich habe es an mir selbst erfahren und an den wenigen anderen gesehen, die weit genug gegangen sind, und weil ich weiß, dass sie das Mächtigste und zugleich das Verlorenste ist, was ich überhaupt zu überliefern habe. Es gibt unter all den Übungen, die ich kenne, keine zweite, bei der die Belohnung und die Vernichtung so dicht beieinanderliegen, durch keine Wand getrennt, nur durch die Haltung dessen, der sie tut.
Meine These, die ich an den Anfang stelle, damit sie über allem steht, ist diese: Das Dunkel-Trāṭaka, das Schauen mit offenen Augen in das reine Dunkel, existiert in den überlieferten Texten als zusammenhängende, benannte Praxis nicht. Man wird es nicht finden, so lange man sucht, nicht bei Google, nicht in den Schulbüchern der Bihar-Schule, nicht in den großen Kompendien des Haṭha. Und ebendieses Schweigen, dieses fast vollständige Fehlen, ist nicht der Beweis, dass es die Übung nicht gäbe, sondern der Beweis dafür, was sie ist: eine der letzten Übungen, die man niemals dem Papier anvertraut hat, weil sie nur von Mund zu Ohr, von Nervensystem zu Nervensystem, unter dem wachen Auge eines lebenden Lehrers weitergegeben werden konnte, ohne den, der sie tut, zu zerstören. Was folgt, ist der Versuch, das Schweigen zu lesen, und das Wenige, das doch geschrieben wurde, dort aufzuspüren, wo niemand es vermutet, in Kaschmir, in Tibet, in den Aschen der Verbrennungsplätze, und es mit dem zusammenzubringen, was meine eigene Linie noch lebendig in den Händen hält.
Ich rufe, wieder, wie schon in meinem letzten Essay, drei Zeugen auf, und ich weiß sehr wohl, dass ich mich damit wiederhole; dieses Aufrufen dreier Zeugen ist mir, naturgemäß, längst zur Methode geworden, zur Manier, beinahe zum Laster, und ich gestehe es offen ein, statt es zu verbergen, denn keiner dieser Zeugen genügt allein für eine Sache, die zwischen den Disziplinen hindurchgefallen ist. Der erste Zeuge ist die Linie selbst, das lebendige, mündliche Wissen, das ich empfangen habe und das ich in den dreihundertfünfundsechzig Tagen meines Pfades niedergelegt habe, so weit es sich überhaupt niederlegen lässt. Der zweite ist der Text, das wenige Geschriebene, das überlebt hat, vor allem in Kaschmir und in Tibet, und das ich wie ein Archäologe aus dem Schutt der Bibliotheken hervorgeholt habe. Der dritte ist die nüchterne Wissenschaft unserer Zeit, die Indologie und die Tibetologie, die von der Übung nichts verstehen, weil sie nie in einem dunklen Raum gesessen sind, die aber genau wissen, welche Texte existieren und welche nicht, und deren kaltes Urteil mich davor bewahrt, mir etwas einzubilden. Wo diese drei sich treffen, da stehe ich auf festem Grund; wo sie auseinandergehen, sage ich es.
I. Das Auge, das sich auf das Nichts öffnet
Beginnen wir, wie meine Linie beginnt, mit dem Raum. Bevor irgendeine Übung möglich ist, muss ein vollständig dunkler Raum geschaffen werden, und dieses Schaffen ist bereits die erste Sādhana, nicht ihre Vorbereitung. Man verdunkelt die Fenster, man verklebt jede Ritze, man verbannt jede Leuchtdiode, jede Uhr, jedes glimmende Gerät, bis der Raum nicht bloß dunkel, sondern lichtlos ist, lichtlos in jenem absoluten Sinn, in dem das geöffnete und das geschlossene Auge dasselbe sehen, nämlich nichts. Das ist schwerer, als es klingt, naturgemäß, denn die moderne Welt blutet überall Licht, und einen wahrhaft lichtlosen Raum herzustellen ist in einer Stadt beinahe ein Akt des Widerstands. Meine Linie sagt am fünfundsiebzigsten Tag, man solle es mit der Würde und der Hingabe eines Handwerkers tun, der ein Meisterwerk schafft, und man verstehe das nicht als Metapher: man baut hier keinen abgedunkelten Abstellraum, man baut einen Tempel, und der Tempel ist leer, und seine Leere ist sein einziges Bildwerk. Wenn am Anfang kein eigener Raum zur Verfügung steht, so genügt, sagt die Überlieferung, eine Sitzfläche, notfalls die leere oder mit Wasser gefüllte Badewanne; aber den Abort solle man, wenn irgend vermeidbar, dafür nicht benutzen, denn der Ort selbst hat eine Würde, und man bereitet hier eine Begegnung, keine Wellnessanwendung.
Dann tritt man ein. Man sitzt aufrecht, in Ardha Padmāsana oder Vajrāsana, und man legt sich unter keinen Umständen hin, denn das Liegen ist der Schlaf, und der Schlaf ist das genaue Gegenteil dessen, was wir hier suchen, wir suchen das Wachen im Dunkel, in dem sonst niemand wacht. Man tritt, wie es am sechsundsiebzigsten Tag heißt, innerlich leer ein, und dann praktiziert man Trāṭaka in das dunkle Nichts. Mehr nicht. Am Anfang nicht länger als fünf Minuten, und wird es unbehaglich, hört man auf, und das ist vollkommen in Ordnung, denn diese Übung hat, und das ist das Erste, was man wirklich über sie wissen muss, keine unmittelbare Wirkung. Das ist ihre eigentümliche Schwierigkeit in einem Zeitalter, das von jeder Praxis die sofortige Auszahlung verlangt. Machst du eine Atemübung und pumpst dem Körper Sauerstoff ein, so fühlst du danach augenblicklich etwas, eine Euphorie, ein Kribbeln, einen Beweis, dass etwas geschehen ist. Hier fühlst du, am Anfang, nichts. Du sitzt im Dunkeln und starrst in das Dunkle, und nichts geschieht, und genau das ist es, was geschieht, denn diese Übung wirkt nicht auf den Körper, der etwas fühlen will, sie wirkt, langsam, unsichtbar und ohne Quittung, auf die Matrix des Karma selbst.
Warum die Augen offen? Hier liegt das ganze Geheimnis und der ganze Unterschied. Schließt man die Augen im Dunkeln, so ist man in seinem eigenen Kopf, in seinen Bildern, seinen Erinnerungen, seinen Träumen; man ist, mit anderen Worten, immer noch zu Hause, bei sich, im Bekannten. Öffnet man sie aber in ein Dunkel, das ebenso schwarz ist wie das geschlossene Auge, so geschieht etwas Unheimliches und Präzises: das Auge sucht und findet nichts, der wahrnehmende Apparat, der nichts so sehr verabscheut wie das Fehlen eines Objekts, läuft leer, und in dieses Leerlaufen hinein, in den Spalt zwischen dem Auge, das sehen will, und dem Nichts, das sich ihm darbietet, beginnt etwas anderes zu erscheinen, nicht aus dem Raum, sondern aus dem Sehen selbst. Die Neurologie hat für das, womit das Spiel beginnt, sogar einen nüchternen Namen, das Eigengrau, das Eigenlicht der Netzhaut, die Phosphene, die das lichtlose Auge aus sich heraus erzeugt; und es wäre der Fehler des Materialisten, hier zu sagen, also sei alles nur das. Es beginnt mit dem Eigenlicht des Auges, gewiss, so wie ein Konzert mit dem Stimmen der Instrumente beginnt. Aber was sich dann ordnet, was aus diesen ersten, sinnlosen Funken an Gestalt, an Absicht, an Gegenwart entsteht, das ist nicht mehr Physiologie, und wer je weit genug gesessen ist, weiß, dass die Erklärung durch die Netzhaut an einem bestimmten Punkt einfach abreißt und beschämt verstummt.
Damit das Auge regungslos werden kann und der Körper aufhört, sich zwischen den Übenden und das Dunkel zu drängen, lehrt meine Linie zuvor eine Technik, die im heutigen Yoga noch halbwegs bekannt ist, das Kāya Sthairyam, den starren Körper. Man sitzt, man atmet sieben Mal lang ein und aus, man fühlt die Hände, den Sitz, die Wirbelsäule; man übt Maya Rūpa und betrachtet sich mit geschlossenen Augen von allen Seiten, als stünde man außerhalb seiner selbst; man fühlt, wie die Beine wie die Wurzeln eines Baumes in den Boden greifen; man fasst den Saṃkalpa, dreimal, mein Körper ist vollkommen unbeweglich, nichts bewegt sich, und man fühlt, wie der Saṃkalpa Wirklichkeit wird, wie man zur Statue aus Gold, aus Bronze, aus Stein erstarrt, bis der Atem feiner und feiner wird und der Geist auf einen einzigen Punkt zusammenfällt. Erst dieser zur Statue gewordene, auf einen Punkt gesammelte Körper ist überhaupt fähig, dem Dunkel mit offenen Augen standzuhalten, ohne in Panik, in Schlaf oder in das wilde Geschwätz des Geistes zu fliehen. Man unterschätze diese Vorbereitung nicht; sie ist nicht das Vorzimmer der Übung, sie ist ihre halbe Substanz.
Wie man eintritt, ist beinahe wichtiger als das, was man drinnen tut. Man knipst das Dunkel nicht an und aus wie einen Schalter, man fällt nicht in es hinein wie in ein Bett, man betritt es. Meine Linie lehrt die Tage des Hineingehens lange vor den Tagen des Schauens: wie man sich der Schwelle nähert, wie man an ihr innehält, wie man das letzte Licht hinter sich lässt nicht als einen Verlust, sondern als eine Gabe, die man darbringt. Man tritt in die vollständige Dunkelheit ein, wie man sich einem alten, schweigenden Tier nähert, das größer ist als man selbst und das man weder erschrecken noch beleidigen will. Dieser Respekt ist keine Sentimentalität, er ist eine technische Notwendigkeit, denn das Dunkel, das werden wir sehen, ist nicht leer, und wer in das Haus eines anderen poltert, als wäre es das eigene, hat die erste und wichtigste Lektion bereits verfehlt, ehe er sich überhaupt gesetzt hat.
II. Das Schweigen der Texte
Ich habe Jahre damit zugebracht, diese Übung in den Schriften zu suchen, und ich sage es ohne Umschweife: sie ist dort nicht. Das Trāṭaka, das die klassischen Texte kennen, ist etwas anderes, etwas beinahe Triviales im Vergleich. Die Haṭha-Yoga-Pradīpikā, jenes Kompendium des fünfzehnten Jahrhunderts, widmet ihm genau zwei Verse, 2.31 und 2.32, und sie sagen genau dies: man blicke, ohne zu blinzeln, auf einen sūkṣma-lakṣya, ein feines, kleines Ziel, einen Punkt, bis die Tränen fließen, das heile die Augenkrankheiten und schenke das göttliche Sehen. Die Gheraṇḍa-Saṃhitā, zwei Jahrhunderte später, wiederholt denselben Vers beinahe Wort für Wort, und ebendiese wörtliche Wiederholung verrät uns, dass wir es mit einer festen Formel zu tun haben, die über die Jahrhunderte unverändert weitergereicht wurde, ohne dass jemand wagte, etwas hinzuzufügen. Der Gegenstand ist immer ein kleiner Punkt. Die Kerze, jene Kerze, an der heute die ganze Welt ihr Trāṭaka übt, steht in diesen Versen nicht einmal, sie ist eine spätere, populäre Zutat. Und das Dunkel, das offene Schauen in das Dunkle, kommt überhaupt nicht vor, an keiner Stelle, in keinem dieser Texte, weder in der Pradīpikā, noch in der Gheraṇḍa-, noch in der Śiva-Saṃhitā.
Man könnte aus diesem Befund den bequemen Schluss ziehen, dass es das Dunkel-Trāṭaka also nicht gibt, dass ich es erfinde, dass meine Linie sich etwas zusammenphantasiert. Das wäre der Schluss eines schlechten Gelehrten. Der gute Gelehrte, und ich bemühe mich, in dieser einen Sache ein guter Gelehrter zu sein, ein Arthur Avalon des Jahres 2026, liest das Schweigen anders. Er fragt: Was für eine Art von Wissen ist es, das gerade dadurch gekennzeichnet ist, dass es im schriftlichen Bestand fehlt? Und die Antwort, die mir meine eigene Linie gibt und die die ernsthafte Wissenschaft bestätigt, lautet: Es ist das gefährliche Wissen, das verbotene im strengsten Sinn, das Wissen, das man nicht aufschrieb, weil es in den falschen Händen tödlich war. Man hüllte solches Wissen, wo man es überhaupt notierte, in die sandhyā bhāṣā, die Zwielichtsprache, in der ein Wort dem Uneingeweihten eine harmlose Sache bedeutet und dem Eingeweihten etwas ganz anderes; vieles aber schrieb man überhaupt nicht, sondern gab es allein von Körper zu Körper weiter, weil die Schrift den Lehrer überflüssig gemacht hätte, und der Lehrer war hier nicht überflüssig, der Lehrer war die einzige Sicherung an einer geladenen Waffe. Das Schweigen der Texte über das Dunkel-Trāṭaka ist also kein Loch im Wissen, es ist die Form, die dieses Wissen annehmen musste, um zu überleben, ohne zu töten.
Es gibt ein einziges modernes Phänomen, das den Namen Dunkelheit für sich beansprucht, und ich muss es nennen, um es beiseitezuräumen: die sogenannten Dunkelretreat-Zentren des Westens, in Guatemala, in den Vereinigten Staaten, wo man sich für Geld in einen lichtlosen Raum einschließen lässt, sieben Tage, vierzig Tage, und das eine Therapie nennt, eine Schattenarbeit, eine Begegnung mit sich selbst. Ich habe nichts gegen diese Orte, sie sind gut gemeint, und manchem helfen sie. Aber sie haben mit dem, wovon ich spreche, ungefähr so viel zu tun wie ein beheiztes Hallenbad mit dem offenen Meer bei Nacht. Sie sind entheiligt, entgiftet, vom Lehrer und von der Gefahr befreit; ihr Ziel ist nicht die Befreiung, sondern die Entspannung, nicht der Mokṣa, sondern das bessere Selbstgefühl; es gibt keine Gottheit, keine Übergabe, keine Einweihung, keine dīkṣā, die den Zutritt hütet, sondern eine Anmeldung und eine Rechnung. Und bezeichnenderweise berufen sich diese Zentren, wenn sie sich überhaupt auf etwas berufen, auf das tibetische Dzogchen und niemals auf den einen Vers, von dem ich nun sprechen muss. Sie ahnen, woher der Wind weht, aber sie haben das Segel weggeworfen.
Man muss, um das Schweigen ganz zu verstehen, auch sehen, was mit dem Yoga im zwanzigsten Jahrhundert geschehen ist. Der Gelehrte Mark Singleton hat gezeigt, wie das moderne, körperliche Yoga aus einer Verschmelzung mit der westlichen Gymnastik und Körperkultur hervorging, ein Yoga, das vorzeigbar sein musste, gesund, hell, harmlos, exportierbar. In diesem Prozess wurde alles abgeschliffen, was gefährlich, dunkel, übertretend war, und übrig blieb das Freundliche: die Atemübung, die Dehnung, und, vom ganzen Reichtum der Trāṭaka, die eine harmlose Kerze. Das Dunkel-Trāṭaka passte in dieses helle, verkäufliche Yoga so wenig wie ein Leichnam in ein Schaufenster, und so verschwand es, nicht weil man es widerlegt hätte, sondern weil es unverkäuflich war. Das Schweigen über diese Übung ist auch dies: das Schweigen des Marktes über eine Ware, die er nicht anbieten kann.
III. Der eine Vers
Denn es gibt ihn doch, den einen Ort, an dem die Übung mit offenen Augen in das Dunkel hinein nicht verschwiegen, sondern ausgesprochen wird, klar und unmissverständlich, und dieser Ort ist nicht in Bengalen, wo ich selbst die Übung empfangen habe, sondern weit im Norden, in Kaschmir, im Vijñāna Bhairava Tantra, jenem erstaunlichen Text des kaschmirischen Shaivismus aus dem achten oder neunten Jahrhundert, der hundertzwölf Weisen aufzählt, in das Absolute einzutreten. In der Zählung, die alle ernsthaften Übersetzer teilen, von Jaideva Singh über Bettina Bäumer bis zu Lakshmanjoo und Christopher Wallis, stehen die entscheidenden Verse als sechsundachtzig, siebenundachtzig und achtundachtzig.
Vers sechsundachtzig bereitet vor: Es heißt dort, dass die drei Zustände, das begrenzte Wissen, das äußere Licht und das Dunkel, allesamt die Form Bhairavas seien, und dass, wer dies erkennt, das unendliche Licht des Bewusstseins in sich trägt. Das Dunkel ist hier, man merke es sich ein für alle Mal, kein Feind und kein Gegenteil des Lichts, sondern ein Tor zum inneren Licht. Vers siebenundachtzig gibt dann die Übung: In einer dunklen, bedeckten, mondlosen Nacht, im kṛṣṇa-pakṣa, der dunklen Monatshälfte, meditiere man lange über die formlose Form des Dunkels, und man werde Bhairavas formlose Form erlangen. Das Sanskritwort für dieses Dunkel ist hier taimira, und ich werde gleich darauf zurückkommen, denn es ist nicht das einzige Wort für das Dunkle und nicht zufällig gewählt. Vers achtundachtzig schließlich beschreibt, beinahe Wort für Wort, was meine Linie übt: Man schließe zuerst die Augen und erblicke das Schwarze vor sich, und dann öffne man sie, auf ebendieses Schwarze, und betrachte es als die Form Bhairavas selbst, und man werde seine Natur erlangen. Das geschlossene und das offene Auge, in einem Kontinuum, auf dieselbe Schwärze gerichtet. Das ist es. Das ist, nach mehr als tausend Jahren, der schriftliche Same dessen, was ich tue.
Und es gibt mehr in diesem Text, das dazugehört. Vers vierundachtzig lässt uns mit ununterbrochenem, regungslosem Blick in den klaren, leeren Himmel schauen, bis wir mit einem Mal die Form Bhairavas erlangen; das ist die Tag-Variante derselben Sache, das Schauen in das objektlose Blau statt in das objektlose Schwarz. Vers hundertdreizehn sagt das Schärfste: Für den, dessen Augen regungslos werden, ohne zu blinzeln, kann die radikale Freiheit augenblicklich geschehen; hier ist das Diagnostikum der Trāṭaka, das unbewegte Auge, von dem kleinen Punkt gelöst und auf die Leere gerichtet. Und um diese Verse herum liegt eine ganze Reihe von Übungen über das śūnya, die Leere, das vyoma, den Raum, von Vers vierzig bis einundfünfzig, und über das madhya, die Mitte, den Spalt zwischen zwei Atemzügen, zwei Gedanken, zwei Zuständen; in Vers zweiunddreißig sogar betrachtet man die fünf Räume als die dunkel schillernde Iris im Auge der Pfauenfeder und tritt durch sie in das Herz, den höchsten Raum, ein. Man sieht: das ganze Vijñāna Bhairava ist ein Buch der Leere und der Mitte, und das Dunkel ist nur ihre dichteste, sichtbarste Gestalt.
Das Vijñāna Bhairava fasst das Dunkel allerdings als Formlosigkeit, mit der man verschmilzt, nicht als Leinwand, auf der Gäste erscheinen. Jene Gäste, von denen ich noch zu sprechen habe, kommen aus einem anderen Strom. Aber dass die Wurzel in Kaschmir liegt, bestätigt ein zweiter Text, dessen bloßer Name schon spricht: das Netra Tantra, das Tantra des Auges, das einzige Tantra überhaupt, das nach dem Auge benannt ist, dem Auge Śivas, auch Mṛtyujit oder Amṛteśvara genannt, der Bezwinger des Todes. Kṣemarāja, der Schüler Abhinavaguptas, hat es kommentiert, und Bettina Bäumer hat seine Yoga-Kapitel übersetzt; sie führen vom groben, fleischlichen Auge über das feine, visualisierende Auge zum höchsten, formlosen inneren Licht. Eine Linie, die das Auge zum Tor des Todlosen macht, braucht keine bengalische Herkunft zu erfinden; sie hat im kaschmirischen Norden eine ältere, vornehmere Familie, als sie selbst wusste.
Und hier, in diesem Tantra des Auges, findet sich, was ich lange gesucht und kaum zu finden gehofft hatte. Denn das Netra Tantra lehrt, dass die drei Augen Śivas seine drei Kräfte sind, die Kraft des Willens, die Kraft des Wissens, die Kraft des Handelns, und dass aus ihrem Ineinanderspiel alles entsteht; und es lehrt das Ungeheure, das ich hier mit angehaltenem Atem niederschreibe: dass das Öffnen der Augen Śivas das Ausströmen, die Schöpfung der Welt ist, und das Schließen seiner Augen das Einströmen, die Auflösung. Schöpfung und Vernichtung sind nichts anderes als das Öffnen und Schließen eines Auges, unmeṣa und nimeṣa, das Aufschlagen und das Senken des Lides. Man begreife, was das für unsere Übung bedeutet. Der Mensch, der mit offenen Augen in das reine Dunkel schaut und es nicht schließt, hält sein Auge genau dort, wo Śiva das seine hält, am Scharnier zwischen Schöpfung und Auflösung, im offenen, ausströmenden Lid, und schaut doch ins Dunkle, in das, was vor aller Schöpfung war; er sitzt, mit anderen Worten, im Augenblick der Weltentstehung selbst, das Auge offen über dem Nichts, aus dem alles hervorgeht. Und in diesem dritten Auge, sagt der Text, wohnt ein feuriges Wesen, die Quelle von Schöpfung, Erhaltung und Zerstörung in einem, dasselbe Auge, dessen Feuer in den alten Mythen den Liebesgott zu Asche verbrennt.
Das Netra Tantra heißt auch Mṛtyujit, der Bezwinger des Todes, und Amṛteśa, der Herr des Nektars der Unsterblichkeit, und es lehrt drei Yogas, drei Weisen, den Tod zu überwinden: ein grobes, das den Körper heilt, ein feines, das einen göttlichen Körper, einen divya-deha, aufbaut, und ein höchstes, die Verwirklichung des absoluten Bewusstseins ohne jede Methode. Das feine Yoga des siebten Kapitels führt durch die Kanäle und Zentren, durch drei Ziele und fünf Leeren, fünf Räume des Nichts im eigenen Leib, hinauf zum dvādaśānta, und das Auge, von dem es spricht, das netra, ist nicht das Stirnauge, nicht das Ājñā-Zentrum, sondern ein göttliches Auge, ein divya-cakṣu, das noch über ihm liegt. Und ebendieser Text, das Tantra des Auges, der Bezwinger des Todes, enthält in seinem neunzehnten und längsten Kapitel etwas, das mir, als ich es fand, das Blut in den Adern stocken ließ: einen ganzen Katalog der Ergreifer, der grahas, der bhūtas und der Mütter, der Wesen, die den Menschen ergreifen, besetzen, in Besitz nehmen, mit der genauen Beschreibung der Zeichen der Besessenheit und der Riten, sie zu besänftigen. Der Gelehrte David Gordon White hat ebendieses Kapitel untersucht. Es steht, schwarz auf weiß, in der einzigen Schrift, die nach dem Auge benannt ist, der Beweis, dass die, die das Auge öffneten, von jeher wussten, dass mit dem geöffneten Auge nicht nur das Licht hereinkommt, sondern auch die Gäste.
Abhinavagupta, der größte Kopf dieser kaschmirischen Schule, hat die Lehre dahinter ausgearbeitet, und sie macht erst verständlich, warum das Schauen in das äußere Schwarz und das Schauen in das innere Licht am Ende dasselbe sind. Das Bewusstsein, sagt er, ist nicht im Schädel eingesperrt, es ist von sich aus leuchtend, prakāśa, und von sich aus seiner selbst gewahr, vimarśa, und es reicht über den Körper hinaus bis in jenen Raum, den die Schule dvādaśānta nennt, das Maß von zwölf Fingerbreiten über dem Scheitel und am Ende des Atems, dorthin, wo der Atem sich auflöst und für einen Augenblick niemand atmet. Das Dunkel, in das der Übende mit offenen Augen schaut, ist darum nicht eigentlich draußen, im Raum; es ist das Feld des Bewusstseins selbst, von allem Inhalt entblößt. Man schaut nicht in ein dunkles Zimmer. Man schaut in das eigene Gewahrsein, dem man jeden Gegenstand genommen hat, und dass es draußen ebenso schwarz ist wie drinnen, ist nur der Kunstgriff, der diese beiden, die immer eins waren, einander zur Deckung bringt.
IV. Die vielen Namen des Dunkels
Eine Sprache, die für eine Sache viele Wörter hat, sagt damit, dass diese Sache für sie wichtig war, dass sie sie genau kannte, dass sie ihre Schattierungen unterscheiden musste. Das Sanskrit hat viele Wörter für das Dunkel, und das ist kein Zufall und keine bloße poetische Üppigkeit, es ist das Fossil einer Kultur, die im Dunkeln Unterschiede machte, die wir längst verloren haben.
Da ist tamas, das Dunkel als solches, als kosmisches Prinzip, als jene der drei Grundeigenschaften der Natur, die Trägheit und Verhüllung bedeutet, das große, philosophische Wort für das Dunkle. Da ist andhakāra, wörtlich das, was blind macht, das dichte Dunkel und zugleich die geistige Verblendung, und dies ist das Wort, das meine Linie ihrem ganzen Pfad als Namen gegeben hat, Andhakāra, denn es trägt beides in sich, die buchstäbliche Schwärze des Raumes und das Blindmachende, das die Übung mit dem Übenden tut, ehe sie ihn sehend macht. Da ist timira, oder taimira, das Dunkel im engeren, im sehenden Sinn, die Trübung des Gesichtsfeldes, und es ist, man erinnere sich, ebendies das Wort, das im Vijñāna Bhairava für die mondlose Nacht steht, das Wort also für das Dunkel der Übung selbst. Da sind dhvānta, das poetische Dunkel, und śarvara, das nächtliche, und naktam, das adverbiale Bei-Nacht, und niśā, die Nacht schlechthin. Und da ist tamisra, das einzige dieser Wörter, das einen höllischen, einen abgründigen Beiklang trägt, denn tamisra ist auch der Name einer der Höllen, der Finsternis als Strafort.
Über ihnen allen aber steht ein Wort, nach dem ich lange gesucht habe, weil meine Linie zwischen zwei Dunkelheiten unterscheidet, dem Dunkel der Übung und der Finsternis des Friedhofs, und für die zweite ein eigenes Wort kennt. Ich habe es gefunden, und es ist ghorāndhakāra, die schreckliche, die furchtbare Finsternis, und es ist nicht irgendein Wort, es ist der Eigenname eines der acht Verbrennungsplätze, der acht śmaśānas des Cakrasaṃvara-Zyklus, der südwestliche Leichenacker, der ghorāndhakāra heißt, die furchtbare Finsternis. So ist im überlieferten Bestand die furchtbare Finsternis lexikalisch mit dem Verbrennungsplatz vermählt. Die Finsternis des Friedhofs, in der die Bhūtas und Piśācas und Vetālas hausen, die Geister, die Kobolde und die Wiedergänger, das ist ghorāndhakāra. Das Dunkel aber, in das der Übende mit offenen Augen schaut, das ist tamas, das ist timira, das reine, das verhüllende, das sehende Dunkel. Dass diese beiden Wörter in keinem mir bekannten Text ausdrücklich als ein technisches Paar einander gegenübergestellt werden, das gebe ich offen zu, diese Unterscheidung gehört meiner Linie, sie ist mündlich, sie ist lebendig. Aber die Wörter selbst sind alt, sie sind genau, und sie haben Jahrhunderte darauf gewartet, wieder auseinandergehalten zu werden. Es ist ein Unterschied ums Ganze, ob man in die furchtbare Finsternis des Leichenackers schaut, in der die hungrigen Wesen hausen, oder in das reine Dunkel der Übung, das das Tor zum inneren Licht ist; und wer die beiden verwechselt, verwechselt das Heiligtum mit der Falle.
Und dieser Unterschied ist keine gelehrte Spitzfindigkeit, er ist eine Erfahrung, die der Übende mit dem ganzen Körper macht. Das reine Dunkel der Übung, das tamas, in das man sich setzt, hat, wenn man lange genug in ihm ist, eine eigentümliche Sanftheit, eine Geräumigkeit, beinahe eine Zärtlichkeit; es trägt einen, es ist, wie meine Linie es am hundertsiebenundvierzigsten Tag sagt, absolut rein, und in ihm verbirgt sich, was das gewöhnliche Auge nicht sieht. Die furchtbare Finsternis aber, die ghorāndhakāra, die man an gewissen Tagen und in gewissen Reichen streift, hat einen anderen Geschmack, einen dichten, körnigen, bewohnten, man spürt, dass man nicht länger der Einzige im Raum ist; und der Anfänger verwechselt die beiden unablässig, er hält die harmlose Weite für bedrohlich und das wirklich Bedrohliche für eine schöne Vision. Genau zwischen diesen beiden zu unterscheiden, mit geschlossenem Mund und offenem Auge, ist die eigentliche Kunst, und sie lässt sich, wie alles Wesentliche hier, nicht erklären, sondern nur unter Aufsicht erlernen.
V. Warum wir starren
Man fragt mit Recht: Wenn die ganze klassische Tradition in ein helles Pünktchen oder in die Kerzenflamme starrt, warum starren wir dann in das Schwarze? Was ist überhaupt der Sinn der vielen verschiedenen Trāṭakas, und was unterscheidet das unsere von ihnen allen? Hier muss ich genau sein, denn das Missverständnis sitzt tief und es sitzt überall.
Es gibt, das soll man zuerst wissen, ein ganzes objektloses Schauen mit offenen Augen, das die Texte sehr wohl kennen, nur eben nicht als Dunkel-Übung. Da ist die Śāmbhavī Mudrā, das Schauen ohne zu sehen, bei dem die Augen offen stehen und der Blick nach außen gerichtet ist, die Aufmerksamkeit aber nach innen, auf das Selbst, ohne dass der Blick auf irgendeinem äußeren Gegenstand ruht; die Haṭha-Yoga-Pradīpikā kennt sie, die Gheraṇḍa-Saṃhitā, und meine eigene Linie übt sie am achtundsiebzigsten Tag als Vorstufe. Da ist das Amanaska-Yoga, jener früheste Text des Rāja-Yoga, den der Oxforder Gelehrte Jason Birch ediert hat, in dem der Blick so lange schwächer wird, bis er auf keinem Objekt mehr ruht, und in diesem Augenblick fällt der Strom der Begriffe ab und es tritt das laya ein, das Aufgelöstsein, der amanaska, der Zustand ohne Geist. Da ist die Maṇḍala-Brāhmaṇa-Upaniṣad, die drei Blicke nach dem Öffnungsgrad der Lider unterscheidet, den Neumondblick mit geschlossenen Augen, den halben und den Vollmondblick mit ganz geöffneten Augen, und die ausdrücklich den vollgeöffneten Blick verlangt; und sie sagt, und das ist für uns entscheidend, dass zuerst ein tiefes Dunkel am Gaumengrund erscheine und erst durch fortgesetzte Übung daraus ein Licht von der Gestalt einer endlosen Kugel hervortrete. Das Dunkel als Durchgang, das Licht als Ziel. Und da ist das Tāraka-Yoga der Advayatāraka-Upaniṣad, das Schauen auf den inneren Stern, das Licht, die drei Ziele, das innere, das äußere, das mittlere; aber dieses Schauen ist auf das Licht hin orientiert, auf das leuchtende Blau, die Sonnenscheibe, den Glanz über dem Kopf, es ist der Gegenpol zum Dunkel.
Die ganze überlieferte Tradition stützt also das objektlose Schauen mit offenen Augen reichlich, aber was sie kultiviert, ist die Leere, der Raum, das innere Licht, und das Dunkel erscheint in ihr nur als ein vorübergehender Zustand auf dem Weg dorthin. Meine Übung behält das offene, objektlose Auge bei, aber sie verweilt im Dunkel, sie macht den Durchgang zum Wohnort, und das ist ihre Eigentümlichkeit, ihr Eigensinn, gesät von den Versen siebenundachtzig und achtundachtzig.
Das Kerzen-Trāṭaka, das Starren auf die kleine helle Flamme, tut zweierlei, und beides ist nützlich und beides ist begrenzt. Es sammelt den Geist auf einen Punkt, es schult die Konzentration, und es erzeugt, durch das Nachbild, das auf der Netzhaut brennt, wenn man die Augen schließt, ein erstes, leichtes Spiel mit den inneren Lichtern. Es gibt im Übrigen, das soll man wissen, weit komplexere Kerzen-Trāṭakas als das populäre, Übungen mit ganzen Sätzen von Kerzen in geometrischen Anordnungen und mit verschiedenen Weisen des Blickens, und diese gehören, neben den Übungen mit den Gästen, zum Stärksten, was ich überhaupt habe, denn sie verschieben die Hirnwellen messbar und öffnen, wenn man so will, eine metaphysische Büchse der Pandora. Aber die Kerze gibt dem Auge immer noch ein Objekt, ein Licht, einen Halt; sie lässt den Sehapparat zufrieden, und ein zufriedener Sehapparat geht nicht auf die Reise.
Das Dunkel-Trāṭaka entzieht ihm genau diesen Halt. Es gibt dem Auge nichts, und in dieses Nichts hinein muss etwas anderes treten. Es ist darum nicht eine Konzentrationsübung, es ist eine Auflösungsübung. Und sein Zweck, und hier liegt das tiefste aller Missverständnisse, ist nicht die Reinigung der Augen, wie die alten Texte es vom Kerzen-Trāṭaka behaupten, das die Augenkrankheiten heile. Sein Zweck ist die Reinigung des Energiekörpers, des emotionalen Körpers. Meine Linie lehrt es am achtzigsten Tag mit einer Schlichtheit, die ich bis heute bewundere: Man suche, indem man mit offenen Augen in das Dunkel starrt, ein Gefühl, das einen bedrückt oder stört; man richte die Aufmerksamkeit auf dieses Gefühl, das man in sich wahrnimmt; man umkreise es mit einer kreisförmigen Linie und spreche, im Uhrzeigersinn entlang dieser Linie, die Vokale, sieben Mal. Man wäscht hier nicht das Auge. Man wäscht die Energie. Das Dunkel ist die einzige Leinwand, die dunkel genug ist, dass das sichtbar wird, was das Tageslicht überstrahlt, die bedrückenden Gefühle, die alten saṃskāras, die Knoten im feinen Körper, und der Vokal, der gesprochene Laut, das śabda, ist das Messer, mit dem man sie aufschneidet. Darum geht in meiner Linie das Dunkel-Trāṭaka stets mit der Shabda-Sādhana zusammen, mit der Arbeit am Laut, an den Vokalen, an den Konsonantenreihen, denn das Sehen öffnet das Dunkel und der Laut bewegt darin.
Und so verstehe man auch, warum die linke Hand, der vāma mārga, dem ich entstamme, das Yoni-Trāṭaka kennt, das Schauen auf das Tor des Lebens, die geschlechtliche Quelle, und warum dies hier nicht das Thema ist. Das Yoni-Trāṭaka, das man, nebenbei gesagt, in keinem einzigen überlieferten Text findet, weshalb auch es eine Münzung der Linie sein muss, arbeitet mit der Fülle, mit dem urtümlichen Quell der orgastischen Lebensenergie, mit dem hellsten, dem überquellendsten Objekt, das es gibt. Das Dunkel-Trāṭaka arbeitet mit dem Gegenpol, mit der Leere, mit dem Nichts. Es sind die beiden Hände desselben Körpers, die volle und die leere, und meine Linie braucht beide; aber hier, in diesem Text, geht es um die leere, um das Dunkel.
Meine Linie lehrt diese Sache nicht auf einmal, sondern in Stufen, die sich über das ganze Jahr ziehen, von der Stufe null, dem bloßen Sitzen im dunklen Nichts für fünf Minuten, bis zu den späten, sechzigminütigen Stufen, in denen das Dunkel-Trāṭaka mit dem Laut, mit der Bewegung der inneren Winde, mit den Bandhas zu einer einzigen, dichten Sādhana verwächst. Am achtundachtzigsten Tag spricht sie es aus: dass aus der zuvor geheimen Andhakāra-Überlieferung in den letzten Jahren eine Methode entwickelt worden ist, und dass man die Übungen genau so tun müsse, wie sie für den jeweiligen Tag vorgeschrieben sind, ohne sie nach Laune zu verkürzen oder zu verlängern. Das klingt nach bloßer Disziplin, und es ist viel mehr: es ist die einzige Form, in der die Sache überhaupt sicher weitergegeben werden kann. Die Reihenfolge ist nicht willkürlich, sie ist das langsame, rhythmische Auflösen des Widerstands, das laya, und wer sich aus ihr die schönen Stücke herausgreift und die mühsamen überspringt, der baut sich aus den Trümmern einer Brücke ein Floß und wundert sich dann, dass es ihn nicht trägt.
VI. Das Dunkelretreat des Schnees
Wenn der schriftliche Same in Kaschmir liegt, so liegt die lebendige, voll entfaltete Schwester dieser Übung weiter im Norden noch, im Schnee, in Tibet, und es ist die ehrlichste Sache der Welt, dies zuzugeben: die nächste lebende Verwandte meines Andhakāra-Trāṭaka ist nicht in Indien zu finden, sie ist das tibetische und bönpo Dunkelretreat, das mun mtshams, und die Sehpraxis, die man thögal nennt, thod rgal, das Überspringen, das unmittelbare Hinüberschreiten.
Man tut es in einer vollkommen lichtlosen Klause, dem mun khang, mit offenen Augen, oft in festgelegten Blickhaltungen, nachdem man in der vorausgehenden Praxis des Durchschneidens die Stabilität gefunden hat, und dann, in die Lichtlosigkeit hinein, beginnen die Erscheinungen. Die Tradition zählt vier Visionen, und wer je in der Andhakāra gesessen ist, dem stockt bei ihrer Aufzählung der Atem, so genau treffen sie das, was geschieht. Zuerst erscheinen die ersten Lichter, die Kügelchen, die thigle, und die Vajra-Ketten, jene Ketten aus aufgereihten Lichtperlen, die sich durch das Dunkel ziehen. Dann mehren und ordnen sich die Erscheinungen, sie werden zahlreicher, größer, gegliederter. Dann erreicht das Gewahrsein seine Fülle, und die Lichter ordnen sich zu Gestalten, am Ende zu den hundert friedvollen und zornvollen Gottheiten, die in den Kugeln des Lichts erscheinen. Und zuletzt erschöpfen sich alle Erscheinungen wieder, sie lösen sich in den Urgrund zurück, und das ist der Weg zum Regenbogenkörper, zur Auflösung des Leibes in Licht im Augenblick des Todes.
Die Texte, die dies lehren, sind die Siebzehn Tantras des Nyingthig, der Herzessenz, vor allem das Tantra der lodernden Lampen, und der eigene Dunkelretreat-Zyklus, der Yangti Nagpo, das Einzige Goldene Schriftzeichen der Schwarzen Quintessenz, in dem große Einsiedlerinnen wie Ayu Khandro Jahrzehnte ihres Lebens im Dunkeln verbrachten. Die Bön-Schwester, die Mündliche Überlieferung von Zhang Zhung, das Zhang Zhung Nyen Gyü, das nicht als verborgener Schatz, sondern als ungebrochene mündliche Überlieferung von Tapihritsa auf Nangzher Löpo im achten Jahrhundert herabkommt, lehrt dasselbe in den Sechs Lampen, und eine dieser Lampen heißt, man höre genau hin, die Lampe der fleischlichen Augen, sha'i sgron ma, denn die leiblichen Augen sind das Tor, durch das die Visionen heraustreten. Das ist exakt der Mechanismus des offenen Auges, exakter, als ich ihn je selbst hätte beschreiben können. Und das Dzogchen weiß sogar, durch welche Kanäle die Vision kommt, durch die leuchtenden kāti-Kanäle, die vom Herzen zu den Augen laufen, ein anatomisches Detail des feinen Körpers, das dem indischen Kālacakra gerade fehlt, obwohl auch dieses, in seiner Nachtyoga, der rātri-yoga, im verschlossenen dunklen Raum geübt wird und seine eigenen zehn Zeichen kennt, den Rauch, die Luftspiegelung, die Glühwürmchen, die Lampe, die stetige Flamme, dann den Mond, die Sonne, die Finsternis des Rāhu, den Blitz und zuletzt den blauen Tropfen.
Heißt das, ich stamme von den Tibetern ab? Nein, und ich werde es nicht behaupten, denn das wäre wieder die Lüge des schlechten Gelehrten, der die Ähnlichkeit für die Abstammung nimmt. Eine Brücke der Überlieferung, ein Text, der eine bengalische oder kaschmirische Linie mit Zhang Zhung verbände, ist nicht zu finden, und die Ähnlichkeit ist keine Übertragung. Ein Teil dieser Erscheinungen ist überdies schlicht neurophysiologisch; das Auge, dem man das Licht entzieht, erzeugt seine eigenen Phosphene, und darum können in völlig unverwandten Traditionen dieselben Lichter auftauchen, weil derselbe Apparat dasselbe tut. Was ich aber sagen darf, und was ein Gelehrter unserer Zeit, Flavio Geisshuesler, mit ernsthafter Forschung stützt, ist dies: dass dieses ganze Bündel, das Himmelsschauen und das Dunkelschauen, nicht im Buddhismus entstanden ist, sondern auf einem älteren, vorbuddhistischen, animistischen Untergrund ruht, einem Kult, der den Himmel und das Dunkel als die lebendige Urquelle des Lebens verehrte, und über den der Buddhismus sich erst in mehreren Wellen gelegt hat. Resonanz also, gemeinsamer Untergrund, nicht Stammbaum. Meine Übung ist typologisch eine Schwester des tibetischen Dunkelretreats und des Kālacakra der Nacht, und dass das so ist, dass dieselbe Sache an Orten auftaucht, zwischen denen keine Brücke nachweisbar ist, ist mir Beweis genug, dass ich nichts erfinde, sondern etwas wiederfinde.
Und man verstehe, worauf das Ganze hinausläuft: das tibetische Dunkelretreat dauert klassisch sieben oder neunundvierzig Tage, und die neunundvierzig sind kein Zufall, sie sind die neunundvierzig Tage des Bardo, des Zwischenzustands nach dem Tod, und das Dunkelretreat ist nichts anderes als die Generalprobe des Sterbens. Man legt sich, lebendig, in das Dunkel, das der Tod ist, und lernt, den Lichtern und Gestalten, die im Sterben auf jeden Menschen zukommen, mit offenen, ruhigen Augen zu begegnen, statt von ihnen, wie die Ungeübten, in die nächste Geburt geschleudert zu werden. Ayu Khandro, jene tibetische Meisterin, verbrachte Jahrzehnte ihres Lebens in diesem Dunkel. Das ist die wahre Größenordnung der Sache, von der wir hier sprechen, und es ist der Grund, weshalb die Verbrennungsplätze, die śmaśānas, niemals weit sind, wenn vom Dunkel die Rede ist: weil das Dunkel-Trāṭaka, ganz zu Ende gedacht, eine Übung im Sterben ist, die man tut, solange man noch atmet.
Es lohnt, die beiden tibetischen Landkarten der Erscheinungen nebeneinanderzulegen, denn der Übende des Dunkels findet sich in beiden wieder. Das Kālacakra zählt zehn Zeichen, und sie sind eine Treppe vom Gröbsten zum Feinsten, vom Rauch und der Luftspiegelung über die Glühwürmchen und die Lampe bis zum Mond, zur Sonne, zur Finsternis des Rāhu und zuletzt zum blauen Tropfen. Das Dzogchen zählt vier Visionen, und sie sind ein Anschwellen, vom ersten Funkeln über das Mehren bis zur Fülle, in der die hundert Gottheiten erscheinen, und bis zur Erschöpfung, in der alles wieder vergeht. Es ist nicht wichtig, welcher Liste man folgt, und meine Linie folgt keiner von beiden buchstäblich, denn was tatsächlich erscheint, ist bei jedem Menschen ein wenig anders, geformt von seinen eigenen saṃskāras. Wichtig ist allein das eine Gesetz, das beide Listen über sich schreiben: dass diese Erscheinungen kommen, dass sie kommen sollen, und dass man sie weder festhalten noch verjagen, sondern einzig durchschauen darf.
VII. Das Dunkel ist lebendig
Und nun komme ich zu dem, was am schwersten zu sagen und am leichtesten zu missverstehen ist, weshalb ich es so deutlich sage, wie ich kann: Dieses Dunkel hat nichts, aber auch gar nichts mit dem Dunklen im Sinne des Bösen, des Negativen, der Schwarzen Magie zu tun. Wer das hineinliest, hat nichts verstanden. Es ist viel tiefer und zugleich viel einfacher. Wenn wir von vorvedischer Spiritualität sprechen, von der vergessenen Religion der Natur, dann sprechen wir vom Animismus, und Animismus heißt hier ganz konkret: das Dunkel wird lebendig. Es wird nicht symbolisch lebendig, nicht poetisch, es wird etwas wie eine Gottheit selbst, etwas, in das man hineingeht, wie man in einen Aschram geht, in ein Kloster, in eine Kirche, nur viel abstrakter, viel näher an der Natur, denn dieses Dunkel, in das der Mensch schaut, ist ein Stück Natur, das wir verloren haben, und es gehört, anders als man vermuten könnte, nicht eigentlich zu den Tattvas, zu den aufgezählten Elementen der Schöpfung, es ist älter, es ist das, woraus die Elemente erst hervortreten.
Dass dies kein Hirngespinst ist, sagt mir nicht nur meine eigene Erfahrung, es sagt es der älteste Text, den wir besitzen. Im zehnten Buch des Ṛgveda, im hundertsiebenundzwanzigsten Lied, steht das Rātri Sūkta, das Lied an die Nacht, und die Nacht ist dort kein Mangel an Tag, sie ist eine Göttin, Rātri, eine lebendige, wohlwollende Gegenwart, die Schwester der Morgenröte Uṣas, und es heißt, sie habe mit ihren Augen auf viele Orte geschaut und all ihre Herrlichkeit angelegt. Die Nacht, die mit Augen schaut. Und im sechsten Vers bittet man sie um Schutz, sie möge die Wölfin und den Wolf und den Dieb abwehren, sie, die Woge des Dunkels, und gut zu durchqueren sein. Man verhandelt hier mit dem Dunkel wie mit einem fühlenden Wesen, wie mit einem Gelände, das einen Willen hat. Diese Göttin der Nacht hat eine lange Familie: sie reicht über Nirṛti, die Göttin der Auflösung, des Zerfalls und der Un-Ordnung, die im Südwesten wohnt, über Kālarātri, die Nacht der Zeit, die Nacht der Auflösung, bis zu Dhūmāvatī, der rauchgrauen Witwe unter den zehn Mahāvidyās, die man mit der Śmaśāna-Kālī gleichsetzt, mit der Kālī, die auf dem Verbrennungsplatz wohnt, und von der es heißt, sie sei jenseits von Ordnung und Unordnung. Ein ungebrochener Strom also, von der vedischen Nacht bis zur tantrischen Friedhofsgöttin, der das Dunkel als lebendige göttliche Gegenwart behandelt. Nicht als das Böse. Als das Lebendige, das uns vorausgeht.
Darum ist die erste aller Übungen, noch vor der ersten Technik, der Respekt. Man tritt nicht in dieses Dunkel wie in ein leeres Zimmer, man tritt ein wie in das Haus eines, der mächtiger ist als man selbst, und man tut gut daran, an der Schwelle zu zögern. Meine Linie ordnet darum die Tage nicht nach Techniken, sondern nach Bereichen, im Bereich der Matangi, im Bereich der Bhairavi, im Bereich der Kālī, im Bereich der Tārā, und das ist keine Verzierung, das ist die Wahrheit der Sache: dass man im Dunkel niemals allein ist, sondern immer im Bereich, in der Gegenwart, im Reich einer dieser Mächte sitzt, und dass man genau wissen muss, in wessen Reich man sich gerade befindet, denn Matangi ist nicht Kālī, und in das Reich der Kālī, der Herrin der Verbrennungsplätze, tritt man nicht mit derselben Unbekümmertheit wie in das der ausgestoßenen, wilden Matangi. Wer das Reich verwechselt, verwechselt den Gastgeber, und einen Gastgeber zu verwechseln ist, in dieser Gegend, kein Fehler der Höflichkeit, sondern eine Gefahr für das Leben.
Wer aber sind diese Mächte, in deren Reichen man sitzt? Es sind die Mahāvidyās, die zehn großen Weisheiten, die zornvollen Göttinnen, und meine Linie führt durch ihre Reiche wie durch aufeinanderfolgende Klimata des Dunkels. Im Reich der Matangi, der ausgestoßenen Göttin des unreinen Wortes, der Herrin der Außenseiter, lernt man, das Dunkel überhaupt zu betreten, denn Matangi ist selbst eine Schwellenfigur, eine, die außerhalb der Ordnung steht und gerade darum den Zugang hütet. Im Reich der Bhairavi, der Schrecklichen, der Glühenden, brennt die Übung heiß, hier sitzt man die langen Stufen des Dunkel-Trāṭaka. Im Reich der Kālī, der Herrin der Verbrennungsplätze, der Schwarzen, die die Zeit selbst verschlingt, berührt man die furchtbare Finsternis, die ghorāndhakāra, jene, in der die Gäste am dichtesten beieinander sind. Und im Reich der Tārā, die schon ihrem Namen nach die Hinüberträgerin ist, die Fährfrau, lernt man, durch das Dunkel hindurch ans andere Ufer zu setzen. Man durchquert nicht ein Dunkel, man durchquert ein ganzes Land der Dunkelheiten, und jede hat ihr eigenes Gesetz und ihren eigenen Preis.
Und hier, in diesem lebendigen Dunkel, treffen sich am Ende auch die beiden Themen, die meine Linie niemals trennt, das Esoterische und das Ökologische. Denn dass der moderne Mensch das Dunkel nur noch als Mangel an Licht kennt, als etwas, das man per Knopfdruck beseitigt, ist dasselbe Vergessen, das ihn auch die Natur nur noch als Rohstoff sehen lässt, als etwas Totes, Verfügbares, Beleuchtbares. Die Krise, in der wir stecken, ist im Kern eine Krise der Wahrnehmung und der Empfindsamkeit, ein Verlust der Fähigkeit, das Lebendige als lebendig zu spüren, und das Dunkel-Trāṭaka ist, unter allem anderen, auch eine Schulung dieser verlorenen Fähigkeit: das Wieder-Erlernen, dass das, was uns umgibt, kein Ding ist, sondern eine Gegenwart, und dass man ihm mit Respekt begegnet oder gar nicht. Wer gelernt hat, das Dunkel als lebendig zu spüren, der wird auch den Wald, den Fluss, den eigenen Körper nicht länger für tot halten können. Das ist die vorvedische Religion der Natur, von der ich spreche, kein Glaubenssystem, sondern eine Weise zu sehen.
VIII. Die Gäste
Und damit bin ich bei dem, weswegen diese Übung verschwiegen, gefürchtet und beinahe ausgestorben ist, bei dem, was sie so faszinierend und so gefährlich macht, dass ich zögere, überhaupt davon zu schreiben, und es nur tue, weil das Verschweigen am Ende gefährlicher ist als das offene Wort. Im Dunkel, wenn das Auge lange genug ins Leere gelaufen ist, kommen Gäste. Ich nenne sie so, weil es kein besseres Wort gibt, und weil das Wort die einzig richtige Haltung ihnen gegenüber bereits in sich trägt: man behandelt sie wie Gäste, man gibt ihnen ihren Raum, und man lässt sie niemals, unter keinen Umständen, zu nahe an sich heran.
Diese Gäste, diese Wesen, diese magischen Geschöpfe, die wir aus der anderen Welt, von der anderen Seite der Wirklichkeit, in die unsere herüberholen, können einem helfen, oder sie täuschen einen, oder sie täuschen vor zu helfen, oder, und das ist das Häufigste und das Verhängnisvollste, sie machen das Ich größer, sie geben dem Übenden ein sehr, sehr seltsames Gefühl von Macht. Sie steigen in die Manipūra, in das Kraftzentrum am Nabel, und der Übende denkt: ich bin es, ich bin der Eine, und in dem Augenblick, in dem er das denkt, hat er bereits verloren, und er hat nicht ein Leben verloren, er hat wahrscheinlich viele Leben verloren. Denn diese Geschöpfe sind hungrig. Sie haben unendlich viel zu geben, aber sie sind ausgehungert danach, die Welt, die Dualität, die schöne Trennung in zwei, durch uns zu erfahren, denn sie haben keinen Körper und keine Sinne, und sie brauchen einen Wirt, sie brauchen den Sādhaka, die Sādhikā, um durch ihn, durch sie die Mahābhūtas, die Elemente, die Indriyas, die Sinneskräfte, zu schmecken. Hat ein Mensch viele saṃskāras, trägt er etwa sein Leben lang einen Minderwertigkeitskomplex mit sich oder das Gefühl, immer und überall betrogen worden zu sein, und bekommt er nun, plötzlich, dieses Gefühl von Macht, dann sind diese Wesen über alle Maßen froh, denn sie spüren die Schwäche, sie spüren die Lücke, durch die sie eintreten können, und sie nehmen den Wirt in Besitz. Vereinfacht und ohne Beschönigung gesagt: der Sādhaka verliert seine Seele.
Ich will, dass man genau hört, dass dies nicht meine private Mythologie ist, kein Schauermärchen, das ich erzähle, um mich interessant zu machen. Die ernsthafte Wissenschaft, die niemals einen Fuß in einen dunklen Raum gesetzt hat, beschreibt genau dieselbe Mechanik. David Gordon White hat in seinem Buch über die Yoginīs gezeigt, dass im Kern der kaulischen Praxis das Füttern der Yoginīs stand, jener wilden weiblichen Geistwesen, denen man Gaben darbrachte, Säfte, Blut, und die nur in diesem wechselseitigen Tausch dem Übenden die Macht und die Vergöttlichung gewährten; das ist, Wort für Wort, die Mechanik der Wesen, die durch den Übenden hindurch sich nähren. Shaman Hatley hat am Brahmayāmala gezeigt, dass die Besessenheit, der āveśa, zugleich das Ziel und die Gefahr ist, und dass die Macht an die Unreinheit und an den Verbrennungsplatz gebunden bleibt. Judit Törzsök hat den āveśa als einen kultivierten, rituell kontrollierten Zustand beschrieben, in dem der Körper des Übenden zum Gefäß wird, und in dem die Gefahr die unkontrollierte Besessenheit ist, weshalb die Struktur so streng vorgeschrieben sein muss. June McDaniel hat in Bengalen die schmale Grenze zwischen der göttlichen Ekstase und dem Zusammenbruch dokumentiert, zwischen dem heiligen Wahnsinn und dem bloßen Wahnsinn. Und das tibetische Dzogchen, das die Visionen kennt wie keine andere lebende Tradition, gibt die eine, die unverhandelbare Warnung: alle diese Erscheinungen, alle Lichter und alle Gottheiten, sind rang snang, Selbst-Erscheinung, das eigene Gewahrsein, das sich zeigt, und der eine, der kardinale, der todbringende Fehler ist, sie zu verdinglichen, sie für äußere Wesen zu nehmen, an sie zu glauben und sich an sie zu hängen. Wer sich in den Visionen verfängt und sie für die objektive Wirklichkeit hält, sagen die Texte ausdrücklich, der bleibt darin stecken und erlangt die Befreiung nicht, ebendie Befreiung, die die Übung versprochen hatte; ja, manche reisen durch viele Bereiche, entwickeln meditative Kräfte und bleiben am Ende doch hängen. Das ist, in der nüchternen Sprache der Gelehrten, mein Seelenverlust.
Und darum, und nur darum, ist diese Übung so gut wie unlehrbar geworden. Es genügt eben nicht, die Übung zu zeigen und die Übung zu erklären. Man müsste den Sādhaka, die Sādhikā beinahe rund um die Uhr begleiten, vierundzwanzig Stunden am Tag, denn was geschieht, sobald sie aus der Strahlung des Gurus heraustreten und allein mit ihren Gästen sind, das ist zunächst unglaublich herrlich, ein Rausch von Kraft und Sehen, ein Gefühl, einer der mächtigsten Menschen der Erde zu sein, und es bleibt herrlich, bis die Wesen das ganze System übernommen haben, weil sie geduldiger sind als jeder Mensch. Darum sagt meine Linie, ein für alle Mal: lass dieses Gefühl niemals zu nahe an dich heran, verschmilz niemals mit ihnen. Und darum ist diese Übung an die Demut und an die Hingabe an eine Linie gebunden, an ein Sich-Überlassen, das man nicht abkürzen und aus dem man sich nichts herauspicken kann. Das Herauspicken, das Rosinenklauben, das Sich-die-schönen-Übungen-Heraussuchen ist die Krankheit dieser Generation, und es ist, bei dieser einen Übung, nicht bloß eine Geschmacklosigkeit, es ist lebensgefährlich. Wer alles richtig macht, in Demut, gebunden, begleitet, der kann einer der ausgereiftesten, der fortgeschrittensten Menschen werden, die je auf diesem Planeten gelebt haben. Aber er kann es nur werden, solange die Demut und die Hingabe an die Linie unversehrt bleiben. In dem Augenblick, in dem er denkt, ich bin es, ist er keiner mehr, und die Gäste, die das wissen, lächeln und warten.
Man frage sich, warum ausgerechnet das Fehlen der unmittelbaren Wirkung diese Übung so gefährlich macht, und man hat die ganze Tragödie beisammen. Eine Übung, die sofort wehtut, warnt von selbst; man hört auf, wenn es brennt. Eine Übung aber, die monatelang nichts zu tun scheint und dann, lange nach dem ersten dunklen Raum, im übrigen Leben des Menschen zu wirken beginnt, gibt keine Warnung. Was das Trāṭaka in Bewegung gesetzt hat, zeigt sich nicht im dunklen Raum, sondern draußen, in den Beziehungen, in den Entscheidungen, in dem schleichenden, herrlichen Anschwellen des Ichs, und bis der Mensch bemerkt, was mit ihm geschieht, ist er oft schon nicht mehr derselbe, der die Frage noch stellen könnte. Darum ist der Lehrer hier kein Lehrer im westlichen Sinn, kein Vermittler von Information, sondern ein Wächter, einer, der von außen sieht, was der Übende, mitten im herrlichen Rausch, an sich selbst nicht mehr sehen kann, und der eingreift, ehe aus dem Gast ein Herr geworden ist. Eine solche Übung ohne diesen Wächter ist eine geladene Waffe, die man einem Schlafenden in die Hand legt.
Ich habe gesagt, dass die Übungen mit den Gästen zum Stärksten gehören, was ich habe, und ich muss, der Vollständigkeit halber, die andere Hälfte dieses Stärksten nennen, die komplexen Kerzen-Trāṭakas, von denen ich sprach, jene Übungen mit ganzen Sätzen von Kerzen in geometrischen Anordnungen und mit wechselnden Weisen des Blickens. Sie sind die hellen Geschwister der dunklen Übung, und sie sind aus demselben Grund gefährlich: sie verschieben die Hirnwellen so weit, dass sich eine Tür öffnet, eine metaphysische Büchse der Pandora, und durch eine geöffnete Tür kommt herein, was will, nicht nur, was man gerufen hat. Ob man in das vielfache Licht oder in das einfache Dunkel schaut, das Ergebnis ist verwandt: man verlässt den Bereich, in dem der gewöhnliche Mensch lebt und in dem die gewöhnlichen Regeln gelten, und man tut gut daran, dies nicht als ein Spiel zu behandeln. Wer mit der Büchse der Pandora spielt, weil sie hübsch glänzt, hat nicht begriffen, dass das Glänzen die Warnung war.
IX. Eine Tür für die Wenigen
Es wird also, wie bei allem, was wirklich ist, immer nur Wenige geben, die diesen Pfad gehen, und das ist kein Bedauern und kein Elitismus, es ist die Natur der Sache. Das Dunkel-Trāṭaka lässt sich nicht in ein Wochenende packen, es lässt sich nicht zertifizieren, es lässt sich nicht skalieren, und es gibt, wie ich gesagt habe, keine sofortige Belohnung, an der man hängen bleiben könnte. Es verlangt einen vollständig dunklen Raum, den die wenigsten herstellen können; es verlangt Monate und Jahre, nicht Tage; es verlangt einen Lehrer, der bleibt, nicht ein Wochenendseminar; und es verlangt die eine Sache, die heute am schwersten zu geben ist, die Demut, sich einer Linie zu überlassen, die älter ist als das eigene kleine, hungrige Ich.
Ich bin zu dieser Übung nicht als Sucher gekommen, der sich eine Sammlung von Techniken zusammenträgt. Ich habe nicht darum gebeten, und niemand hat mich eingeladen, sie hat mich genommen, so wie eine Strömung einen Schwimmer nimmt, der aufgehört hat, gegen das Wasser zu kämpfen. Mein eigener Guru wusste nicht, woher sie kam; er hatte sie von seinem Großvater-Guru, und auch der wusste es nicht; sie hatten, als sie jung waren, nicht einmal einen dunklen Raum, sie zogen sich, so erzählte man es mir, eine große Decke über den ganzen Körper und lernten darunter das Dunkel. Ich glaube nicht, dass diese Praktiken in Bengalen entstanden sind. Ich glaube, nach allem, was ich nun in den Archiven gefunden habe, dass sie aus dem Norden kommen, aus Kaschmir vielleicht, aus Tibet, aus jenem vorbuddhistischen Untergrund, in dem der Mensch das Dunkel noch für lebendig hielt, und dass das, was ich von Mund zu Ohr empfangen habe, ein letztes, abgesprengtes Stück dieser uralten, beinahe ausgelöschten Wissenschaft ist, das durch ein paar Decken in ein paar bengalischen Nächten zufällig hindurchgerettet wurde.
Warum überliefere ich dann überhaupt etwas, das man nicht aus Büchern lehren kann und das den Unbewachten verschlingt? Weil das Verschweigen die Sache nicht rettet, sondern endgültig tötet. Eine Übung, die nur noch in zwei oder drei Köpfen lebt und über die niemand mehr ein wahres Wort sagt, ist eine Übung, die mit diesen Köpfen stirbt. Ich schreibe also nicht, damit irgendwer dies allein nachmache, im Gegenteil, ich beschwöre jeden, es nicht allein zu tun; ich schreibe, damit das Wissen, dass es diese Tür gibt, nicht ganz aus der Welt fällt, damit die Wenigen, die gerufen sind, wissen, dass der Ruf echt ist und nicht ihre Einbildung, und damit sie, wenn sie kommen, nicht von vorn in einem Feld beginnen müssen, das tausend Jahre lang im Dunkeln lag. Eine Linie ist kein Besitz, sie ist ein Feuer, das von Hand zu Hand gereicht wird, und ein Feuer, das man aus Vorsicht nicht weiterreicht, ist nur eine andere, langsamere Art, es ausgehen zu lassen.
Vielleicht bist du einer der Wenigen. Vielleicht nicht, und dann sei es, mit meinem Segen, ein anderer, sanfterer Weg, den du gehst, es gibt deren viele und gute. Aber wenn du einer der Wenigen bist, dann wisse, worauf du dich einlässt, ehe du den ersten dunklen Raum betrittst: nicht auf eine Entspannung, nicht auf eine Therapie, nicht auf ein Abenteuer der Selbstverbesserung, sondern auf die älteste und ernsteste Verabredung, die der Mensch kennt, das Sitzen mit offenen Augen vor dem Nichts, bis das Nichts zurückzuschauen beginnt. Mache das Auge regungslos. Halte die Demut. Lass die Gäste in ihrem Raum. Und verwechsle niemals, niemals das Licht, das aus dir aufsteigt, mit dem, der du zu sein glaubst.
Das Dunkel war zuerst da, vor dem Licht, vor den Göttern, vor uns. Wir sind aus ihm gekommen, und wir kehren in es zurück, und für eine kurze, ungeheure Spanne ist es uns gegeben, ihm mit offenen Augen ins Gesicht zu schauen. Fast niemand tut es. Vielleicht wirst du es tun.